Gregorio de Nisa

Prof. Johannes Quasten-Patrología- Vol II. Cap 3: Los Padres Capadocios-B.A.C. Madrid 1962.

Gregorio de Nisa no fue un extraordinario administrador y un legislador monástico como Basilio ni un predicador y poeta atrayente como Gregorio de Nacianzo. Pero como teólogo especulativo y místico fue, sin duda, el mejor dotado de los tres grandes Capadocios. Nació hacia el año 335. Su educación corrió, en gran parte, a cargo de su hermano mayor. San Basilio, a quien llama con frecuencia su maestro. Después de haber sido lector en la Iglesia, se decidió por una carrera mundana, llegó a ser profesor de retórica y contrajo matrimonio. Lo que con el tiempo le movió a retirarse al monasterio de Ponto, que había fundado San Basilio en el Iris (cf. supra, p.215), fue la influencia de sus amigos, en especial de Gregorio Nacianceno. En el otoño del 371 fue elevado a la sede episcopal de Nisa, pueblo insignificante del distrito metropolitano de Cesarea. Aunque recibiera la consagración episcopal contra su voluntad, él no defraudó las esperanzas de Basilio, como hizo Gregorio de Nacianzo. El fue a Nisa y allí permaneció; pero no logró responder a la expectación de su hermano y metropolitano, quien criticó su falta de firmeza en el trato con la gente y su incapacidad para la política eclesiástica (Basilio, Ep. 100,58.59.60), por no decir nada de los asuntos económicos. Encontró, además, una oposición violenta por parte de los herejes de aquel lugar, quienes no dudaron en minar su posición con acusaciones, que ellos mismos forjaron, de malversar los fondos de la Iglesia. De resultas, los obispos arrianos y los prelados de la corte se reunieron en sínodo en Nisa el año 376 y le depusieron en su ausencia. El mismo nos ha dejado (Ep. 6) una narración llena de vida de la triunfal recepción que le dispensaron cuando volvió a su diócesis a la muerte del emperador arriano Valente, ocurrida el año 378. Un año más tarde asistía al sínodo de Antioquía, que le envió como visitador a la diócesis del Ponto. Estando en su misión fue elegido arzobispo de Sebaste en 380. Aunque muy a disgusto, se vio precisado a administrar aquella diócesis durante algunos meses. El año 381 tomó parte muy relevante en el segundo concilio ecuménico de Constantinopla, al lado de Gregorio de Nacianzo. Volvió a la capital en varias ocasiones más; por ejemplo, a predicar los elogios fúnebres de la princesa Pulqueria en 385 y de su madre, la emperatriz Flacila, poco después. La última vez que apareció fue el año 385, con ocasión de un sínodo. Murió probablemente es mismo año.

I. Sus Escritos.

De los tres grandes Capadocios, Gregorio de Nisa es, con mucho, el escritor más versátil y el que mayor éxito tuvo. Sus escritos revelan una profundidad y anchura de pensamiento que no tuvieron Basilio y Gregorio de Nacianzo. Impresionan su actitud comprensiva ante las corrientes contemporáneas de la vida intelectual, su gran capacidad de adaptación y su penetración de pensamiento. En su estilo, Gregorio debe más a la sofística contemporánea y se muestra menos reservado en la adopción de sus recursos que los otros Padres Capadocios. En la selección de las palabras sigue a sabiendas a los autores clásicos. Hay una acumulación de aticismos, que no le impide, sin embargo, servirse también de la Koiné y de los Setenta. Su predilección por la “ecphrasis” y la metáfora, por los juegos de palabras, paradojas y “oxymoron,” demuestran hasta qué punto sufrió la influencia de las excentricidades de la retórica griega de su tiempo. Con todo, nunca llegó a dominar el arte. Su estilo carece muchas veces de gracia. Sus frases son demasiado pesadas y sobrecargadas. En sus panegíricos y discursos fúnebres, especialmente en sus tratados polémicos, su dicción aparece llena de fuego y energía, pero adolece con frecuencia de excesivo “pathos” y ampulosidad, de donde resulta difícil para el lector moderno apreciar la hondura de su pensamiento y de su convicción religiosa. La edición completa de las obras de Gregorio en la colección Migne está muy lejos de ser satisfactoria. La Revolución francesa impidió a los Padres Maurinos el editarlas. La editio princeps la publicó en 1615, en París, Morellus. En 1638 apareció una edición ampliada, que es la que reeditó Migne. W. Jaeger ha estado trabajando en un texto definitivo desde 1908, fecha en que U. von Wilamowitz-Moellendorf, de la Universidad de Berlín, concibió el plan. Hasta ahora lleva publicados seis volúmenes. Contamos, además, con algunas ediciones buenas de tratados particulares. Jaeger ha conseguido por vez primera abrir camino en el intrincado bosque de la tradición manuscrita; ha sido la suya una tarea gigantesca que le ha obligado a examinar cuidadosamente centenares de manuscritos diseminados por todo el mundo. La cuestión de autenticidad no podrá resolverse en muchos casos hasta que él no haya completado su obra. Las mismas obras ciertamente auténticas plantean un gran problema: su cronología exacta. Los ensayos hechos hasta el momento no permiten hacer más que unas simples conjeturas. Parece, sin embargo, cierto que la mayor parte de sus escritos pertenecen al último período de la vida de Gregorio, a partir del año 379. El problema interesante de su desarrollo interior y de la evolución de su pensamiento no podrá resolverse hasta que no dispongamos de resultados más definitivos.

1. Tratados dogmáticos

La mayor parte de los escritos de este grupo son polémicos contra las herejías de su tiempo. 1. Adversus Eunomium Gregorio escribió contra Eunomio nada menos que cuatro tratados. El primero, compuesto hacia el año 380, es una réplica al primer libro del Υπέρ της απολογίας απολογία, donde Eunomio, después de catorce años, contestaba a San Basilio (cf. supra, p.219). El segundo, escrito poco después, es una refutación del segundo libro de la misma obra de Eunomio. En el tercero, escrito entre los años 381 y 383, refuta un nuevo ataque del jefe arriano contra Basilio. Este último, ya en fecha muy temprana, fue dividido en diez libros. Así es que a su hermano, muerto recientemente (379), le defendió en tres tratados distintos contra Eunomio. En el segundo concilio ecuménico de Constantinopla del año 381, Gregorio, principal teólogo de la asamblea, leyó los dos primeros tratados a Gregorio de Nacianzo y a Jerónimo (De. vir. ill. 128). Cuando en 383 Eunomio presentó al emperador Teodosio una “Confesión de fe” (Εκθεσις πίστεως), Gregorio escribió una crítica detalladísima. Este cuarto tratado contra Eunomio nada tiene que ver con los tres opúsculos o doce libros que escribió en defensa de su hermano. Por desgracia, el orden de estos doce libros quedó trastornado ya para el siglo VI. Al parecer, el segundo tratado, que ocupa el número dos en la colección de los doce libros, dado su carácter más especulativo, no encontró en los monasterios la misma estima que el resto de los libros y fue por eso sustituido por la refutación de la “Confesión de fe” de Eunomio, obra del mismo Gregorio. Como consecuencia, se perdió la memoria del segundo libro de la colección; así, Focio, en su Bibl. Cod. 6-7, sólo habla de dos tratados de Gregorio en defensa de Basilio. Cuando en el siglo IX renació el interés científico, se volvió a descubrir el tratado, pero lo añadieron simplemente al fin de la colección como segunda parte del libro XII (12b), o, en otros manuscritos, como libro XIII. Este fue el orden que se adopto en todas las ediciones impresas del Contra Eunomio (Προς Eυνoμιον αντιρρητικοι λόγοι), hasta que Jaeger restableciσ el orden primitivo: 1, 12b, 2-12a. Esta obra constituye una de las refutaciones más importantes del arrianismo.

2. Adversus Apollinaristas ad Theophilum episcopum Alexandrinum En este pequeño tratado, dirigido al patriarca de Alejandría (cf. supra, p.104), Gregorio pedía a Teófilo que refutara detalladamente el apolinarismo. Rechaza la acusación que esta secta hace a los católicos de creer en dos Hijos de Dios. Como Teófilo fue consagrado el año 385, este folleto lo tuvo que componer Gregorio en los últimos años de su vida.

3. Antirrheticus adversus Apollinarem Poco después, Gregorio publicó este tratado, que es el más importante de todos los escritos antiapolinaristas. Contiene una réplica vigorosa al libro de Apolinar Demostración de la encarnación de Dios en la imagen de hombre. Gregorio trata de la unión de las dos naturalezas en Cristo y refuta la doctrina herética según la cual la carne de Cristo bajó del cielo y el Logos ocupa en Cristo el lugar del alma humana racional.

4. Sermo de Spirita Sancto adversus Pneumatomachos Macedonianos Este sermón va dirigido contra los pneumatómacos (adversarios del Espíritu). Macedonio, jefe de esta secta y representante principal, de todos los que conocemos, de la doctrina de Arrio sobre el Espíritu, había sido nombrado obispo de Constantinopla después de la deposición de Pablo (un niceno); pero que depuesto, a su vez, por el sínodo de Constantinopla del 360. El sermón fue publicado primeramente por el cardenal Mai el año 1833. Las ideas se asemejan a las de Gregorio. Tenemos pues, derecho a considerarlo auténtico. Mai lo editó juntamente con otro sermón atribuido a Gregorio, Sermo adversus Arium et Sabellium, que no se debe a la pluma de Gregorio, y que K. Holl atribuye a Dídimo el Ciego (cf. supra, p.93).

5. Ad Ablabium quod non sint tres dii Gregorio consagró varios tratados a defender y explicar la doctrina de la Iglesia sobre la Trinidad. Uno de ellos es el opúsculo Que no hay tres dioses, dedicado a Ablabio, un eclesiástico que planteó la cuestión de por qué no hemos de hablar de tres dioses, siendo así que reconocemos la divinidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Ordinariamente se le asigna la fecha del 375. Sin embargo, hay una serie de consideraciones que sugieren una fecha más tardía, probablemente el año 390, porque al principio Gregorio se presenta como un anciano. Advierte que “Dios” es un término que indica la esencia (ser) y no las personas. Por tanto, hay que usarlo siempre en singular con cada uno de los nombres de las personas. Así, por ejemplo, decimos “Dios Padre, Dios Hijo y Dios Espíritu santo.” Padre, Hijo y Espíritu Santo son tres modos de ser, son tres relaciones, pero el ser es siempre el mismo, y, por consiguiente, el término que lo expresa hay que usarlo siempre en singular.

6. Ad Graecos ex communibus notionibus e] tratado Sobre nociones comunes trata de todas las expresiones que se emplean para explicar la Trinidad. Es una refutación basada en los principios lógicos admitidos universalmente. La nueva edición de F. Mueller ha logrado restablecer el texto completo. Hasta ahora faltaban la introducción y la conclusión.

7. Ad Eustathium de sancta Trinitate.

Este tratado está dirigido al médico Eustatio y es una refutación de los pneumatomachi. Gregorio describe así el punto de ellos y el suyo propio: Admiten que el poder de la Divinidad se extiende del Padre al Hijo, pero excluyen a la naturaleza del Espíritu de la gloria divina. Tengo que defenderme, pues, en la medida de mis fuerzas, brevemente, contra esta sentencia. Me acusan de innovaciones y apoyan su acusación en que yo confieso tres hypostases, y me censuran por afirmar una sola Bondad, un único Poder, una sola Divinidad. En esto no andan lejos de la verdad, pues es cierto que afirmo eso (3-4). La mayor parte de este tratado se encuentra entre las cartas de San Basilio, como Ep. 189; a él se le atribuyó equivocadamente. Esta será quizás la causa de que en la edición de Migne no aparezca entre las obras de Gregorio.

8. Ad Simplicium de fide sancta

Este opúsculo, dirigido al tribuno Simplicio, defiende la Divinidad y la consubstancialidad del Hijo y del Espíritu Santo contra los arrianos, y ataca la interpretación herética que éstos dan de ciertos pasajes de la Escritura. No se conservan la introducción ni la conclusión.

9. Dialogus de anima et resurrectione qui inscribitur Macrina

Este diálogo de Gregorio con su hermana Macrina sobre el alma y la resurrección es una réplica del Phaedo de Platón. La conversación tuvo lugar el año 379, poco después de la muerte de su hermano Basilio, cuando Gregorio, de vuelta de un sínodo en Antioquía, visitó a su hermana, que a la sazón era superiora de un convento a la orilla del Iris, en el Ponto, y la encontró moribunda. Gregorio nos cuenta el origen del diálogo en su Vita Macrinae: Y para no causarme depresión de espíritu, apagó los sollozos y trató de alguna manera de disimular la dificultad que tenía de respirar y adoptó una actitud de perfecta jovialidad. Iniciaba ella misma temas agradables de conversación y los sugería por medio de las preguntas que hacía Cuando la conversación nos llevó a mencionar a nuestro gran Basilio, a mí se me derrumbó el alma y la cara se me hundió de tristeza; ella, en cambio, estaba tan lejos de acompañarme en mi dolor y depresión, que tomó ocasión de la mención del santo para la más sublime filosofía. Disertó sobre la naturaleza humana y descubrió el plan divino que se oculta detrás de las aflicciones, tocando, como inspirada por el Espíritu Santo, las cuestiones que se refieren a la vida futura. Lo hizo de tal manera, que mi alma parecía elevarse con sus palabras casi más allá de los límites de la naturaleza humana y como que se situaba dentro del santuario celeste, conducida como por la mano por sus conocimientos... Y si no temiera dar a mi folleto una extensión desmesurada, narraría todo en su orden: a saber, cómo sus propios razonamientos la elevaban a medida que iba entrando en la filosofía del alma y discurriendo acerca del tema de nuestra vida en la carne y del fin último del hombre y de su condición mortal; de dónde viene la muerte y cuál es el retorno de la muerte a la vida. En todo ello razonaba con claridad y lógica, con gran facilidad de palabra, que fluía como agua que cae de una fuente sin impedimento monte abajo (PG 46,977). Macrina murió al día siguiente, y Gregorio debió de componer este diálogo inmediatamente después. Las opiniones sobre el alma, la muerte, la resurrección y la restauración final de todas las cosas (apocatástasis), que Gregorio pone en boca de su hermana, son, naturalmente, sus propias ideas. Ella habla como “la Maestra,” y el discurso ha recibido muchas veces el título de Macrina.

10. Contra Fatum

El pequeño folleto Contra el Destino contiene una disputa del autor con un filósofo pagano en Constantinopla el año 382. Gregorio defiende la libertad de la voluntad contra el fatalismo aristotélico. Demuestra lo absurdo de creer que la posición de las estrellas al momento de nacer un hombre determine su suerte.

11. Oratio catechetica magna

Su obra dogmática más importante es la extensa Catechesis, que compuso hacia el 385. Es un resumen de la doctrina cristiana, que dedicó a los maestros que cnecesitan de un sistema en sus instrucciones” (prólogo). Constituye de hecho el primer ensayo de teología sistemática, después del De principiis de Orígenes. Gregorio hace una exposición admirable de los principales dogmas y los defiende contra paganos, judíos y herejes. Se propone fundamentar todo el conjunto de las doctrinas cristianas sobre bases metafísicas y no exclusivamente sobre la autoridad deja Escritura. Trata de Dios, de la redención y de la santificación. En la primera parte (c.1-4) se estudia la doctrina sobre Dios uno en tres personas, la consubstancialidad del Hijo con el Padre y la divinidad del Espíritu Santo. En la segunda parte (c.5-32) se discuten Cristo y su misión. Partiendo de la creación del hombre y del pecado original, Gregorio muestra la restauración del orden primitivo por la encarnación y la redención. En la tercera parte (c.33-40) se estudian la aplicación de la gracia de redención por los dos sacramentos, Bautismo y Eucaristía, y la condición esencial para la regeneración, que es la fe en la Trinidad. En líneas generales, Gregorio depende de Orígenes y de Metodio en gran escala. Sobre todo, su doctrina universalista sobre los novísimos acusa la influencia del gran Alejandrino. No obstante eso, el manual de dogma de Gregorio fue un éxito, como lo demuestra su gran difusión en la Iglesia oriental.

2. Obras exegéticas La admiración de Gregorio por Orígenes aparece aún más evidente en sus escritos exegéticos. Sigue los mismos principios hermenéuticos que éste, menos en las dos obras que escribió, a requerimientos de su hermano Pedro, obispo de Sebaste, sobre la narración de la Creación.

1. De opificio hominis En la primera de ellas se propuso completar las homilías de Basilio sobre el Hexaemeron (cf. supra, p.226s). En la carta que sirve de introducción dice que, al mandarla a su hermano Pedro como regalo de Pascua, quería añadir al tratado de Basilio, “Nuestro común padre y maestro,” la consideración de la creación del hombre, que falta en el Hexaemeron, “no para interpolar su obra con esta inserción, sino para que no parezca que la gloria del maestro empieza a fallar entre los discípulos.” Aunque el De opificio consiste principalmente en una explicación antropológico-psicológica de Génesis 1,26, no descuida en absoluto el punto de vista teológico, como dice al principio: “El objeto de la investigación que nos proponemos hacer no es pequeño; no cede en importancia a ninguna de las maravillas del mundo; quizás sea mayor que ninguna de las que conocemos, porque ningún otro ser, fuera de la creación humana, ha sido creado a imagen de Dios.” Esta obra la compuso Gregorio quizás poco después de la muerte de San Basilio, ocurrida el 1 de enero del 379, o acaso en el último período de su vida.

2. Explicatio apologética in Hexaemeron La segunda obra sobre la creación la escribió para corregir ciertas interpolaciones falsas del texto bíblico y de la exéresis Basilio y para entregarse al mismo tiempo a especulaciones metafísicas. La compuso evidentemente poco después del De opificio, al cual alude el final. Como Basilio (Hexaem. 9,80) afirma expresamente que no está interesado en la alegoría y sí solamente en el sentido literal (cf. supra, p.227), Gregorio sigue sus huellas escrupulosamente a lo largo de las dos obras con que completó el tratado de su hermano. Hacia el final, afirma con cierta satisfacción que jamás ha desviado el sentido literal de la Biblia hacia una alegoría figurativa (εις τροπικήν αλληγοριαν). Lo cual es tanto más admirable, por cuanto en todas las demás obras se deleita en buscar y encontrar un sentido alegórico detrás de todas las palabras de la Sagrada Escritura.

3. De vita Moysis En este tratado místico, Gregorio proporciona, bajo la forma de un retrato ideal de Moisés, una guía para la vida virtuosa. Consta de dos partes, que muestran dos tipos distintos de exégesis escrituraria. La primera da un resumen de la vida de Moisés según el Éxodo y los Números. En ella se presta atención, especial al sentido literal. La segunda parte, que es la esencial, es una interpretación alegórica (θεωρία), donde el gran legislador y caudillo espiritual de Israel se convierte en símbolo de la migración y ascensión mística del alma hacia Dios. Toda la obra muestra señales de la influencia de Platón y de Filón. Algunas alusiones a su edad avanzada y el contenido de la obra en general bastan a probar que lo escribió hacia 390-392. La nueva edición de este tratado preparada por J. Daniélou se basa en diez manuscritos que representan las tres familias de la tradición textual, aportando muchas e importantes correcciones.

4. In psalmorum inscriptiones En sus dos ensayos sobre los títulos de los Salmos. Gregorio desarrolla la idea de que los cinco libros de Salmos constituyen otros tantos pasos en la escala de la perfección fe.1-9) y de que la única finalidad de los Setenta al dar estos títulos es conducirnos a la bondad (c.10-25). Su interpretación alegórica te permite encontrar en la disposición general del Salterio un plan consistente de preceptos ascéticos y místicos. En las ediciones de sus obras se suele agregar a este tratado una homilía sobre 6.

5. Ocho homilías sobre el Eclesiastés Una exacta interpretación del Eclesiastés comprende ocho sobre homilías sobre Eccl. 1,1 3,13, que se proponen la misma intención mística. Por medio de una interpretación alegórica trata de probar que este libro “verdaderamente sublime y divinamente inspirado” no tiene otro fin que “elevar el espíritu por encima de los sentidos.” Gracias a una renuncia completa a todas las cosas de este mundo que son grandes y espléndidas en apariencia, el Espíritu guiará a los sentidos a un mundo de paz.

6. Quince homilías sobre el Cantar de los Cantares
La Exacta interpretación del Cantar de los Cantares (Εξήγησις ακριβής είς το ασμα των ασμάτων) es un comentario que consta de quince homilías sobre Cant. 1,1-6,8. En el prefacio defiende, contra algunos escritores eclesiásticos, la necesidad y el derecho de dar una interpretación espiritual de la Escritura, llámesele tropología o alegoría. El prólogo se cierra con una gran alabanza de Orígenes, cuya exégesis mística tuvo, sin género de duda, fuerte influencia sobre Gregorio. Sin embargo, Gregorio es un pensador demasiado profundo e independiente para seguir servilmente al maestro alejandrino. Sobre Dios, sobre las relaciones de la criatura con Dios, sobre la acción santificante del Espíritu Santo, tiene él sus ideas propias, que apoya con especulaciones de Plotino. El Cantar de Cantares representa para él la unión de amor entre Dios y el alma bajo la figura da unas nupcias (Hom. 1: PG 44,772). En este aspecto del libro el que se destaca en el comentario Gregorio, en contraste con el de Orígenes, quien en sus homilías sobre este tema (cf. vol.1 p.352) prefiere considerar a la esposa del Cantar como imagen de la Iglesia — interpretación que Gregorio no olvida, pero que relega a segundo término.

7. Sobre la pitonisa de Endor El opusculito De pythonissa, dedicado al obispo Teodosio, trata de 1 Reyes 28,12s, y se propone probar que “la pitonisa de Endor” no vio a Samuel, como pensó Orígenes, sino a un demonio que adoptó la apariencia del profeta.

8. De oratione dominica El tratado sobre la oración dominical consta de cinco homilías. La primera recalca la necesidad de la oración y el descuido en que la tienen la mayoría de los cristianos. Las cuatro homilías restantes explican las distintas peticiones del Padrenuestro, en general desde el punto de vista moral. La lujuria y la gula son temas favoritos de las censuras de nuestro autor. De cuando en cuando, empezando ya en su primer sermón, olvida el sentido literal en favor de la interpretación mística, y entonces la imagen divina en el alma del hombre se convierte en su tema favorito. El tercer sermón tiene un pasaje muy importante para la doctrina de la Trinidad: Se sigue de aquí que las características de la persona del Padre no se pueden transferir al Hijo ni al Espíritu; por otra parte, tampoco las del Hijo se pueden acomodar a ninguno de los otros, así como tampoco se puede atribuir al Padre o al Hijo la propiedad del Espíritu. La distinción incomunicable de las propiedades se considera en la naturaleza común. La característica del Padre es existir sin causa. Esto no se aplica ni al Hijo ni al Espíritu; porque el Hijo “salió del Padre” (Io 16,28), como dice la Escritura, y “el Espíritu procede” de Dios y “del Padre” (Io 5,26). Pero así como el ser sin causa, que pertenece exclusivamente al Padre, no se pueda adaptar ni al Hijo ni al Espíritu, así también el ser causado, que es la propiedad del Hijo y del Espíritu, por su misma naturaleza no la podemos considerar en el Padre. Por otra parte, el no ser ingénitos es común al Hijo y al Espíritu; por eso, para evitar confusiones en este punto, hay que buscar la diferencia pura en las propiedades, de manera que quede a salvo lo que es común y, sin embargo, no se mezcle lo que es propio. La Escritura le llama Unigénito del Padre, y esta expresión establece para El su propiedad. Pero del Espíritu Santo se dice también que procede del Padre y se afirma, además, que es del Hijo. Pues dice la Escritura: “Si alguno no tiene el Espíritu de Cristo, ése no es de Cristo” (Rom 8,9). Así, pues, el Espíritu que procede de Dios es también Espíritu de Cristo; en cambio, el Hijo, que procede de Dios, ni es ni se dice que procede del Espíritu; y esta secuencia relativa es permanente e incontrovertible. Por tanto, no se puede cambiar y cambiar la frase en su sentido, de manera que, así como decimos que el Espíritu es de Cristo, digamos también que Cristo es del Espíritu. Por consiguiente, por una parte, esta propiedad individual distingue con absoluta claridad a uno del otro; por otra parte, la identidad de operación arguye comunidad de naturaleza, quedando de esta manera confirmada en ambos la verdadera doctrina acerca de la Divinidad; es decir, que la Trinidad se cuenta por personas, pero no está dividida en partes de diferente naturaleza. Krabinger y Oehler retienen como auténtico este pasaje. Sin embargo, hay que decir que falta en bastantes manuscritos y en las ediciones más antiguas. Lo publicó por vez primera, el año 1833, el card. Mai. K. Holl llegó a calificarlo de “falsificación occidental” en favor del Filioque. A pesar de todo, todas las apariencias, su estilo, su teología, la tradición textual, abonan su autenticidad, como lo ha demostrado de manera convincente F. Diekamp. Sus frases aparecen — a veces al pie de la letra — en otros escritos de Gregorio de Nisa. Aparece ya en la Doctrina Patrum de Verbi incarnatione y en el Codex Vaticanus Graecus 2066, del siglo VII u VIII, como parte del tercer sermón de Gregorio sobre la oración dominical.

9. De beatitudinibus Su segundo tratado exegético sobre el Nuevo Testamento es una serie de ocho homilías sobre las bienaventuranzas. Las compara a una escala por medio de la cual la palabra divina nos conduce gradualmente a las alturas de la perfección. Algunas concepciones de Gregorio le recuerdan a uno las Ennéadas de Plotino, en particular su doctrina sobre la purificación como medio de deificación. Sin embargo, él ha sabido cristianizar completamente las ideas que ha tomado de los neoplatónicos.

10. Dos homilías sobre 1 Corintios Existen, además, dos homilías sobre 1 Corintios. La primera es acerca de 1 Cor 6,18 y se encuentra entre los discursos de Gregorio como Oratio contra fornicarios. La otra, sobre 1 Cor 15,28, prueba por las palabras de San Pablo la divinidad verdadera del Hijo. 3. Obras ascéticas. La doctrina espiritual de Gregorio de Nisa se encuentra principalmente en sus escritos ascéticos. Estas obras han encontrado en los últimos años la atención que se merecen y bastan por sí solas a justificar el título de “Padre del Misticismo” que se ha dado a este gran capadocio. Mientras su hermano Basilio fue el legislador del ascetismo oriental y su hermana Macrina jugó un papel importante en el desarrollo de las comunidades de mujeres. Gregorio completa los esfuerzos de sus hermanos con una doctrina de la espiritualidad. Basilio dio al oriental su organización. Gregorio le inspiró su orientación religiosa característica. Afortunadamente, para la mayor parte de las obras ascéticas de Gregorio disponemos ahora de la excelente edición críticas basada en más de mil manuscritos, del Harvard Institute for Classical Studies, bajo la dirección de W. Jaeger.

1. De virginitate El libro de Gregorio Sobre la virginidad no es solamente el más antiguo de todos sus tratados ascéticos, sino el primero de todos los que él escribió, pues lo compuso poco después de que Basilio le eligiera obispo el año 370 y antes de ser consagrado para la sede de Nisa el año 371. Gregorio alude a Basilio, en la introducción, como “obispo religiosísimo y padre nuestro,” y se refiere a las Reglas monásticas de su hermano con las siguientes palabras: “Nuestro tratado recorre todas las reglas particulares de este género de vida, que obedecen diligentemente cuantos siguen esta vocación, sin caer en la prolijidad, exhortando en términos generales por medio de los preceptos comunes; comprende de alguna manera los preceptos particulares, de suerte que no pasen por alto las cosas necesarias y se evite la excesiva verbosidad.” Declara que Basilio “es el único que podría enseñar estas cosas” y que por esta razón le presentará como el asceta ideal. “A la verdad, no se le mencionará por su nombre; pero por ciertas indicaciones se verá que hablamos de él. De esta manera, los futuros lectores no pensarán que se da un consejo necio cuando al candidato para esta clase de vida se le manda recurrir a maestros jóvenes.” Esta promesa de la introducción, Gregorio la cumple en el capítulo 23, donde aparece Basilio como ejemplo y tutor de ascetas. Hay allí, al principio, una nueva referencia a sus Reglas: “Ahora bien, acerca de los detalles de la vida de quien ha escogido vivir según esta filosofía, de las cosas que ha de evitar, de los ejercicios en que ha de emplearse, de las reglas de la continencia, de todo el método de educación y de todo el régimen cotidiano que ayuda a alcanzar este fin, existen manuales en que se enseñan todas estas cosas para utilidad de Quienes gustan conocer con exactitud. Pero la dirección que se da por medio de la práctica es más eficaz que la instrucción verbal. Toda teoría que se presenta ayuna de obras, por muy Cornada que resulte, se asemeja a una estatua inanimada, que ofrece un aspecto de lozanía con sus tintes y colores. En cambio el que obra y enseña, como se dice en cierto lugar del Evangelio, ése es el hombre que realmente vive, es de aspecto hermoso, eficaz y activo. A él es a quien tenemos que acudir.” La virginidad, para Gregorio, como dice en la introducción es “una puerta de acceso a una vida más santa.” Su poder es tal, que “induce a Dios a participar de la vida del hombre, da alas al deseo del hombre de ascender a cosas celestiales y es lazo de unión entre la naturaleza humana y Dios, armonizando con su mediación estos extremos tan dispares entre si por naturaleza” (2). Gregorio ve toda la economía divina, toda la cadena de salvación, a la luz de la virginidad. Esta cadena se extiende desde las tres Personas de la Trinidad y las potencias angélicas del cielo hasta el hombre como último eslabón. A Cristo le llama “archivirgen” (άρχιπάρθενος). El ejemplo impresionante de virginidad es la Virgen María. Hay una encarnación espiritual de Dios en toda alma virginal: “Lo que ocurrió corporalmente en María sin mancilla, cuando a través de la Virgen brilló la plenitud de la Divinidad que estaba en Cristo, eso mismo ocurre en toda alma que vive vida virginal reglamentada. No es que el Señor se haga presente con presencia corporal, pues “ya no conocemos a Cristo según la carne,” como dice (el Apóstol; 2 Cor 5,16): pero mora en ella espiritualmente y trae consigo al Padre, como dice el Evangelio en alguna parte” (2). La virginidad es la base de todas las virtudes: “Póngase como fundamento de la vida virtuosa el amor a la virginidad, y sobre esta base levántense todas las obras de virtud” (17). La virginidad es, en realidad, la preparación para la visión de Dios: “Se ha probado también que el alma no puede unirse al Dios incorruptible más que haciéndose ella misma pura mediante la incorrupción, de modo que por medio de esta semejanza alcance aquello a que se asemeja, colocándose como espejo ante la pureza de Dios, y de esta suerte, por la participación y el reflejo del Arquetipo de toda belleza, se modele a sí misma” (11). “La verdadera virginidad y el deseo de la incorrupción nos conducen a este fin, a saber: poder, mediante ellas, contemplar a Dios” (11). Gregorio sabe, naturalmente, que la virginidad no se puede alcanzar solamente con esfuerzos humanos; que ha de apoyarse en la gracia: “Pertenece solamente a aquellos cuyos esfuerzos por alcanzar este objeto de noble amor se ven favorecidos y ayudados por la gracia de Dios” (1). Siendo casado, Gregorio siente pena por hallarse excluido de este estado de virginidad: ¡Ojalá me resulte también a mí de algún provecho este esfuerzo! Hubiera puesto las manos a la obra con mayor ilusión en este estudio, y hubiera trabajado con cariño, si hubiera tenido esperanza de participar, como dice la Escritura, de los frutos del cultivo y de la era. Tal como están las cosas, este conocimiento que yo tengo de la belleza de la virginidad es en cierto modo vano e inútil para mí, como suelen ser las mieses para el buey que a ellas se dirige con bozal, o como el agua que se despeña por el precipicio para el hombre sediento que no puede alcanzarla. Dichosos los que pueden escoger lo mejor y no están bloqueados por haberse entregado a la vida secular, como lo estamos nosotros, a quienes un abismo nos separa ahora de la gloria de la virginidad (3: PG 46, 325B). Si, al menos, antes de que llegue la experiencia, pudieran aprender lo que les enseñará la experiencia, o si uno que está ya dentro de esta vida, por medio de alguna conjetura, pudiera contemplar la realidad, ¡qué carrera veríamos de los que desertan el matrimonio por la vida virginal! (3: PG 46,328C). En ni capítulo 20 compara entre sí las dos especies de matrimonio, el terreno y el espiritual, que no pueden coexistir en la misma alma: “Nuestras potencias apetitivas tampoco poseen una naturaleza tal que puedan, a la vez, dedicarse a los placeres corporales y buscar el matrimonio espiritual. No se puedan alcanzar estas dos metas con el mismo género de vida. Los agentes de una unión son la continencia, la mortificación de las pasiones, el desprecio de todo lo carnal; en cambio, los agentes de la cohabitación corporal son todo lo contrario... Presentándose a elección los dos matrimonios, no pudiendo contraer los dos, pienso que es de hombres sensatos no errar en la elección de lo que más les conviene... El alma que se adhiero al Esposo inmortal posee el amor de la verdadera Sabiduría, que es Dios” (20). En estas y en otras ideas semejantes, Gregorio sigue las huellas de Orígenes y de Metodio. El uso frecuente y consciente que hace de términos filosóficos demuestra que, para él, la vida ascética es la realización de los sueños de los filósofos de la antigua Grecia respecto de la vita contemplativa. El gran número de manuscritos de este tratado prueba que fue muy leído en la Edad Media. La primera edición impresa apareció en Amberes, el año 1574, por obra de Johannes Livineius, mucho antes de que Morellus publicara en París, en 1615, la editio princeps de las obras de Gregorio. J. P. Cavarnos, autor de la edición más reciente, ha demostrado que Gregorio continuó haciendo adiciones a su tratado favorito aun después de haberlo dado a la luz pública. Resultaron dos versiones con ligeras diferencias entre sí. Así se explican algunas variantes que encontramos en los manuscritos. Cavarnos opina (p.237) que la carta que sirve de introducción y la capitulatio pertenecen a la última revisión. Es Posible que el subtítulo del tratado, Προτρεπτική επιστολή εις τον κατ’ άρετήν βίον, se refiera ϊnicamente a la epístola introductoria.

2. Quid nomen projessiove Ckristianorum sibi velit Su tratado ¿Qué significan el nombre y la profesión de los cristianos? se presenta como una carta dirigida a un tal Armonio. No se trata de un artificio literario, pues Armonio le había escrito, efectivamente, varias veces. Como compara a su corresponsal con el plectro que ha hecho sonar las cuerdas de su vieja lira, podemos deducir que Gregorio lo escribió en los últimos años de su vida. Define la profesión cristiana como “la imitación de la naturaleza divina.” Se adelanta a la objeción de Armonio de que eso seria “demasiado elevado para la bajeza de nuestra naturaleza,” y aprovecha la ocasión para tocar una de las enseñanzas fundamentales de su teología de la vida espiritual, a saber: la doctrina del hombre como imagen de Dios: Que nadie vaya a rechazar la definición por exagerada y porque excede la humildad de nuestra naturaleza, pues no ha salido de los límites de la naturaleza. Si alguno considerara el estado primitivo del hombre, se percataría, por las enseñanzas de las Escrituras, que la definición no ha excedido la medida de nuestra naturaleza, por cuanto que la condición primera del hombre fue a imitación de la semejanza de Dios. Así comenta sobre el hombre Moisés, cuando dice: “Dios hizo al hombre, a imagen de Dios lo hizo” (Gen 1,27). La profesión del cristianismo es, pues, restablecer al hombre en su felicidad original. Si antiguamente el hombre fue imagen de Dios, quizás no ha sido un despropósito la definición que hemos dado cuando hemos afirmado que el cristianismo es imitación de la naturaleza divina (244C-D).

3. De perfectione et qualern oporteat esse Christianum Este opúsculo va dirigido al monje Olimpio, quien le había pedido una orientación para alcanzar la perfección “mediante la vida conforme a la virtud.” Se basa enteramente en los grandes textos cristológicos de San Pablo, a quien Gregorio considera como el guía más seguro del cristiano en sus esfuerzos por imitar a Cristo. Contempla la santificación, no ya solamente en términos de libre albedrío, sino en función de las operaciones de Cristo en el alma. Así, Gregorio habla de Cristo como poder y sabiduría de Dios, como la paz del alma, como la verdadera luz, como redención, como Pascua nuestra y Sumo Pontífice, como propiciación, como resplandor de la gloria de Dios y sello de su substancia, como alimento y bebida espiritual, como la roca, como el fundamento y piedra angular de la fe, como imagen de Dios invisible, como cabeza del cuerpo de la Iglesia, como primogénito de la creación, primogénito entre los muertos, primogénito entre muchos hermanos, como mediador entre Dios y los hombres, como Hijo unigénito, como Señor de la gloria, como principio del ser, como rey de justicia y de paz. Se discuten todos estos nombres de Cristo. El autor distingue entre primogénito y unigénito, y toca cuestiones cristológicas. El tema Sobre la perfección recibe aquí un estudio más completo que en la carta a Armonio. Gregorio concluye el tratado con estas palabras: “La verdadera perfección nunca está quieta, sino que siempre va creciendo hacia lo mejor: la perfección no está limitada por ninguna frontera” (285C-D). Parece que este tratado lo compuso después que la carta a Armonio. El destinatario es el mismo Olimpio a quien dedicó Gregorio su Vida de Macrina. La forma epistolar no es más que una ficción literaria.

4. De instituto Christiano W. Jaeger nos ha dado la primera edición completa de este tratado, que hasta ahora sólo se conocía bajo la forma de un extracto muy deficiente del periodo bizantino, publicado por Migne (PG 46,287-306) con el título De proposito secundum Deum et exercitatione iuxta veritatem el ad religiosos qui proposuerant quaestionem de pietatis scopo. Migne emplea el título instituto Christiano en el encabezado de las páginas. El título griego es Περί του κατά Θeoν σκοπού και της κατά άλήθειαν ασκήσεως. Como la segunda parte de este tratado coincide con la segunda parte de la llamada “Gran Carta” de Macario (cf. supra, p.174), se pensó que el De instituto Christiano era espurio y que lo que aparece como parte segunda no era más que una copia de aquella carta. Al descubrirse la obra entera ha quedado probada la prioridad del De instituto Christiano. De esta manera se ha arrojado mucha luz sobre el “problema de Macario” y estamos mucho más cerca de una solución. Este ensayo de Gregorio tiene una importancia grandísima. Es por lo que parece, su última declaración sobre la naturaleza del ascetismo y nos revela la quintaesencia de su pensamiento. Jaeger (p.119) está convencido de que lo compuso los últimos años de su vida, después del 390. Utiliza en gran escala sus escritos anteriores, desde el De virginitale hasta el De vita Moysis, que están separados entre sí por un cuarto de siglo y aportan la mayor parte de su contenido. Combina, pues, todas las ideas maestras del gran platónico cristiano en un conjunto perfecto y armónico. Gregorio advierte que lo escribió seleccionando de “los frutos dados previamente por el Espíritu” (p.42,17). Por consiguiente, la obra representa la cima del pensamiento espiritual de Gregorio. El mismo nos da un breve resumen de su contenido (41 10-24) cuando menciona la ocasión que le llevó a componerlo. Algunos monjes le habían pedido (1) un resumen de su doctrina sobre el verdadero objeto de la vida contemplativa y sobrios medios para alcanzarla, (2) consejos para los superiores sobre el modo de guiar a sus comunidades e (3) instrucción sobre los ejercicios con que han de preparar sus almas pan recibir al Espíritu. Fue bajo esta forma admirable como penetraron las enseñanzas de Gregorio en el mundo monástico e influyeron en el sistema educacional del Oriente. La intención del autor es armonizar el concepto de la gracia con la tradición ética helenística y con el ideal clásico de la virtud (αρετή). Las raíces de su “filosofía cristiana” se hunden en el platonismo y en la Stoa; pero él consigue engendrar algo que es totalmente nuevo con este enlace del cristianismo con el helenismo. Se cuenta sólo con cinco manuscritos como base de la nueva edición. Tres de ellos remontan a un manuscrito del abad Arsenio, del año 911, que va no existe por desgracia. Un arquetipo más antiguo, del siglo IX, está representado por un manuscrito de Tesalia, que ahora se encuentra en Milán.

5. De castigatione De todos los tratados ascéticos, éste es el más corto. Tiene también un interés un tanto limitado por causa del tema. Su título exacto, Adversus eos qui castigationes aegre ferunt, se explica porque va dirigido a aquellos miembros del rebaño de Gregorio que estaban “molestos sobremanera por las amonestaciones de su maestro” y se habían alejado de la Iglesia por esta razón.

6. Vita Macrinae En la introducción de su De virgnitate escribe Gregorio: “Todos nosotros nos sentimos inclinados a abrazar con el mayor entusiasmo un género de vida cuando vemos algunas personalidades que ya han conseguido renombre llevando esa vida. Por esta razón hemos hecho la necesaria mención de los santos que han alcanzado su gloria en el celibato.” Fiel a este principio, como lo afirma él mismo, compuso la Vida de Macrina, su querida hermana, para que el ejemplo de “quien alcanzó la más alta cima de humana virtud por medio de la filosofía (δια φιλοσοφίας), no caiga en olvido, sino que sirva de provecho a otros.” Así, pues, su biografía de Macrina, escrita a petición del monje Olimpio poco después de la muerte de la santa, ocurrida en diciembre del 379, pertenece decididamente al grupo de las obras ascéticas a pesar de su forma literaria. Presenta a Macrina como modelo de perfección cristiana, que han de imitar aquellos a quienes anime la misma ambición. El autor insiste en su intención de dar una descripción detallada y fidedigna de su vida y de excluir, por esta razón, todo lo que no se funde en un conocimiento directo y en informaciones personales. Describe, en un lenguaje simple y conmovedor, la afición de Macrina a la lectura de la Escritura y cómo ayudó a su madre a criar a sus hermanos y hermanas más jóvenes. No olvida la influencia que ejerció sobre Basilio. Narra con todo candor la forma en que rescató a Basilio para la vida ascética: Cuando ya la madre había encontrado colocación honrosa para las demás hermanas, volvió el hermano de Macrina, el gran Basilio, después de un período largo transcurrido en las escuelas practicando la retórica. Ella le juzgó engreído por demás con el orgullo de la oratoria y que despreciaba las dignidades, creyéndose superior a los ilustres magistrados. Macrina lo atrajo hacia la meta de la filosofía con tal rapidez, que olvidó las glorias de este mundo, despreció la fama de la elocuencia y abrazó esta vida de trabajo, donde cada uno trabaja con sus propias manos, en pobreza perfecta, que le dejó expedito el camino hacia la vida de virtud (27s). Gregorio se supera a sí mismo cuando pinta a su hermana como modelo de madre espiritual en el convento situado a orillas del río Iris. Macrina cultiva, con la palabra y el ejemplo, la vida angelical que comparte con sus hijas en religión. Estaba dotada de un admirable conjunto de dones naturales y sobrenaturales para la dirección de mujeres entregadas de todo corazón a Dios y al prójimo. El obispo de Nisa hace una descripción emotiva de la última conversación que sostuvo con su santa hermana. En su diálogo De anima el resurrectione (cf. supra, p.274) se sirvió de esta escena como marco para su doctrina sobre la resurrección. En la Vida de Macrina, la muerte aparece como la coronación de la esposa de Cristo. La Vita es una joya de la literatura hagiográfica antigua y, a la vez, una fuente histórica importante para la vida de los dos grandes Capadocios, Basilio y Gregorio de Nisa. Suministra, además, noticias interesantes sobre las costumbres eclesiásticas, litúrgicas y monásticas del siglo IV. El número crecido de manuscritos es una prueba de la estima en que fue tenida. Su último editor, V. Woods Callahan, ha demostrado que algunos provienen de un monasterio donde el recuerdo de Santa Macrina no se eclipsó nunca. La editio princeps la publicó en 1618 J. Gretser, S. I. No aparece en la primera edición impresa de las obras completas, hecha en París el año 1615 por Morellus; pero fue incorporada ya a la edición ampliada que se publicó en 1638. 4. Discursos y sermones Además de las homilías que hemos mencionado arriba (p.279ss), existe una colección de sermones y discursos, que, aunque no numerosos, exhiben una gran variedad de temas. Revela en ellos, más aún que en los demás escritos suyos, su afición por la ornamentación retórica. La cronología de los sermones ha sido estudiada con gran diligencia por J. Daniélou.

1. Sermones litúrgicos La mayor parte están consagrados a las festividades del año eclesiástico. Uno de ellos, In diem luminum sive in baptismum Christi (PG 46,577-600), lo pronunció probablemente el día de Epifanía del 383. El sermón In sanctum Pascha el in resurrectionem (PG 46,652-681) lo predicó el domingo de Pascua del 379; dice relación a su tratado Sobre la creación del hombre, que compuso en los meses precedentes (cf. supra, p.276). De los cinco sermones pascuales In sanctum Pascha sive in Christi resurrectionem (PG 46,599-690), sólo parecen auténticos el primero, el tercero y el cuarto. El primero lo pronunció el día de Pascua del 382. Viene luego el sermón In ascensionem Christi (PG 46,690-4), que predicó el 18 de mayo del 388; constituye el primer testimonio atendible en favor de la fiesta de la Ascensión como distinta de Pentecostés. Es del mismo mes y año (28 mayo del 388) el De Spiritu Sancto in Ρ entecosten (PG 46,696-701). El sermón de Navidad In natalem Christi es de suma importancia para la historia de la fiesta de Navidad; lo pronunció el 25 de diciembre del 386. H. Usener negó su autenticidad (Weihnachtsfest p.247); la defendió, en cambio, K. Holl (Amphilockius v. Ikon, p.231), encontrando el consentimiento general.

2. Panegíricos sobre mártires y santos De los dos Sermones sobre San Esteban (PG 46,701-721), el primero defiende (1) la divinidad del Espíritu Santo, contra los que objetaban que, al momento de su muerte, el mártir vio solamente dos Personas de la Divinidad, y (2) la divinidad del Hijo contra una interpretación arriana de las palabras “de pie a la diestra del Padre.” Pronunció este sermón el 26 de diciembre del año 386, y el segundo (PG 46,721-736) al día siguiente. El extenso Panegírico sobre Gregorio Taumaturgo (PG 46, 893-958) describe los grandes logros obtenidos por el Santo en las ciencias sagradas, en filosofía y en retórica, y le compara con Moisés. En su Elogio de Teodoro Mártir (PG 46, 735-748) ruega al mártir que salve al Imperio de una invasión que destruiría santuarios y altares. Gregorio lo pronuncio el 7 de febrero del 381 en Euchaita, donde estaba el martyrion de este Santo. Describe el lugar con todo detalle (PG 46, 737-740). De los tres Sermones sobre los cuarenta mártires, los dos primeros (PG 46,749-772) los predicó en Sebaste, lugar de su martirio, en su capilla, el 9 y el 10 de marzo del 383; el tercero (PG 46,775-786), que pronunció en Cesarea el 9 de marzo del 379, narra la historia de sus padecimientos.

3. Discursos fúnebres Hablando en rigor, no hay más que tres discursos fúnebres de Gregorio de Nisa, los tres pronunciados en Constantinopla a los treinta días de los respectivos funerales. El haber sido invitado a predicar estos sermones en la capital, con preferencia sobre figuras relevantes de su tiempo, demuestra la gran fama de que gozaba como orador. Los discursos adoptan la forma de una consolatio cristiana, cortada según el patrón del παραμυθικός λόγος de los antiguos retóricos, como lo ha demostrado J. Bauer. El primero fue por el obispo Melecio de Antioquía (PG 46,851-864), que murió en mayo del 381, estando tomando parte en el segundo concilio ecuménico de Constantinopla. El segundo fue por la princesa Pulquería, hija única de Teodosio el Grande; su muerte ocurrió el 385, cuando contaba sólo seis años de edad (PG 46,864-877). El último de los tres (PG 46,877-892), pronunciado el 15 de septiembre del 385, es el discurso fúnebre de la emperatriz Flaccila, mujer de Teodosio, que murió poco después que su hija. El discurso sobre su hermano Basilio (PG 46,787-818) es auténtico, pero no se le puede calificar como discurso fúnebre. Lo pronunció en algún aniversario de la muerte de Basilio: pero es difícil determinar si en el primero, en el segundo o en el tercero. J. Daniélou opina que lo predicó en Cesarea el 1 de enero del año 381, y parece que está en lo justo. Está consagrado enteramente a alabar a Basilio, sin mezcla alguna de threnos o de paramythia; por eso habría que clasificarlo entre los encomia. Gregorio compara a su gran hermano con San Juan Bautista y con San Pablo. Su empeño principal es que se introduzca en el Martirologio una fiesta en su honor, pues está convencido de que Basilio era un santo. Han defendido la autenticidad del discurso H. Delehaye y K. Holl, contra H. Usener. El sermón sobre San Efrén Siro exalta la figura de este ilustre Santo (PG 46,819-850) y le compara con San Basilio. Hay que catalogarlo también como un encomium. Sin embargo, su autenticidad despierta serias dudas.

4. Sermones morales Los sermones más naturales, sin ninguna afectación, son los que tratan de temas morales. Dos llevan por título De pauperibus amandis et benignitate complectendis. Pronunció el primero (PG 46,455-469) en marzo del 382; el segundo (PG 46, 472-489), al parecer, en marzo del 384. En el discurso contra los usureros, Contra usurarios (PG 46,433-453), se alude expresamente a otras frases de Basilio sobre el mismo tema. Condena la usura, porque quebranta todas las leyes de la caridad. Parece que lo pronunció en marzo del 379. En Adversus eos qui differunt baptismum (PG 46,415-432) se esfuerza con gran celo por disuadir a los catecúmenos de que difieran su bautismo con peligro de morir en pecado. Alude una y otra vez al bautismo de Cristo en el Jordán, tema de la Epifanía, que era, después de Pascua, la fecha solemne de los bautismos en el Oriente. Lo pronunció en Cesarea el 7 de enero del 381.

5. Sermones dogmáticos El sermón dogmático más importante es la Oratio de deitate Filii et Spiritus Sancti (PG 46,553-576). Gregorio compara a los herejes de su tiempo con los estoicos y epicúreos del tiempo de San Pablo; refuta algunas de sus ideas sobre la Trinidad, defiende la divinidad del Hijo y del Espíritu Santo y alaba la fe de Abrahán. Este discurso lo pronunció en el sínodo de Constantinopla en mayo del 383. Lo citaron con frecuencia y lo tuvieron en gran estima los escritores posteriores de la Iglesia griega. La divinidad del Espíritu Santo es, una vez más, el tema de un breve discurso que se llama comúnmente In suam ordinationem (PG 46,544-553). O. Bardenhewer (vol.3 p.205) opina que lo pronunció en el sínodo de Constantinopla el año 394. Si fuera así, seria, que sepamos, su último discurso, pues Gregorio murió poco después. Sin embargo, parece más probable que lo pronunciara en el concilio de Constantinopla en mayo del 381. Los temas teológicos del discurso son los mismos que los del concilio. Alude especialmente a los pneumatomachoi; hay todavía otras razones en favor de esta fecha, como lo ha demostrado J. Daniélou. 5. Cartas La nueva edición de G. Pasquali registra treinta cartas. Dan una idea de la variedad de los intereses y de las relaciones de Gregorio. Algunas, como Ep. 9.11.12.28, no pasan de ser simples notas de carácter social. Otras son para introducir o interceder por algunas personas; por ejemplo, Ep. 7 y 8. Algunas tratan de cuestiones teológicas. La Ep. 5, por ejemplo, contiene una breve defensa de la doctrina de la Trinidad. La Ep. 24 está dedicada a exponer la unidad de substancia y trinidad de personas en Dios. Según las recientes investigaciones de Cavallin, la Ep. 38 de San Basilio, que es idéntica a la que aparece también como escrita por Gregorio de Nisa a su hermano Pedro, obispo de Sebaste, pertenece a Gregorio de Nisa, aun cuando en el concilio de Calcedonia (451) la atribuyeran a Basilio. Discute con todo detalle la diferencia entre ousia e hypostasis. Leoncio de Bizancio y Juan Damasceno citan pasaje de la Epistola ad Philippum monachum que ya no existe en el original griego. El fragmento trata de las dos naturalezas de Cristo, y, después del cuidadoso estudio de G. Bardy, hay razón para considerarlo auténtico. G. Mercali descubrió una versión latina completa de la carta. La Ep 4 explica con razones místicas por qué la fiesta de Navidad coincide con el solsticio de invierno y no con el equinoccio de primavera. Dos cartas suyas dieron lugar a vivas controversias entre católicos y protestantes en los siglos XVI y XVII: la Ep. 2, que pone en guardia contra las peregrinaciones de ascetas, hombres y mujeres indistintamente, a Tierra Santa, y la Ep. 3, dirigida a tres piadosas mujeres que vivían en Tierra Santa: Eustatia, Ambrosia y Basilisa, donde narra la impresión profunda que produjo en él la vista de los santos lugares cuando visitó Palestina en su viaje a Arabia. Habla con pena de la situación miserable que reina en Tierra Santa, y les advierte que, a pesar del ambiente santificado en que viven, no están inmunisados contra el contagio del vicio y de la herejía. La Ep. 2, por una parte, es un testimonio vivo de la popularidad de que gozaban las peregrinaciones, y, por otra, protesta contra su exagerada estima. Se dirige principalmente a los que han abrazado la “vida superior,” la “vida conforme a la filosofía.” Les aconseja que se abstengan de emprender tales viajes, en primer lugar porque el Señor en sus enseñanzas no las prescribe en ninguna parte como necesarias para la salvación: “Cuando el Señor invita a los bienaventurados a la herencia del reino de los cielos, no enumeró entre sus buenas obras una peregrinación a Jerusalén. Cuando proclama sus bienaventuranzas, no nombra entre ellas este género de devoción.” En segundo lugar, estas peregrinaciones están atestadas de peligros, especialmente para las mujeres y para “los que han ingresado en la vida perfecta.” En tercer lugar: “¿Qué mayor provecho saca el que llega a esos lugares como si Nuestro Señor siguiera viviendo corporalmente allí hasta nuestros días y, en cambio, se hubiera alejado de nosotros, o como si el Espíritu Santo se diera en abundancia en Jerusalén y fuera incapaz de llegar hasta nosotros? Por el contrario, si se puede realmente deducir la presencia de Dios de las cosas visibles, podría uno pensar con más derecho que El mora en la nación capadocia más que en ningún otro lugar del extranjero. Porque ¡cuántos altares hay aquí en que se glorifica el nombre de nuestro Dios! Difícilmente se podrían contar tantos en el resto del mundo.” Gregorio confiesa que él, personalmente, no experimentó ningún aumento de fe de resultas de su propia peregrinación: Ya antes y después de nuestro viaje a aquel lugar confesábamos que el Cristo que se manifestó es verdadero Dios, sin que disminuyera la fe ni aumentara después. Que se había hecho hombre por la Virgen, ya lo sabíamos antes de Belén. Antes de ver su sepulcro ya creíamos en su resurrección de entre los muertos. Sin haber visto el monte de los Olivos, ya confesábamos que su ascensión a los cielos fue real. El único provecho que sacamos de nuestro viaje es que llegamos a comprender, por comparación, que nuestros propios lugares son mucho más santos que los del extranjero... El cambiar de lugar no acerca a Dios. Dondequiera que estés, Dios venrá a ti si la morada de tu alma se encuentra en condiciones, de forma que el Señor pueda habitar y pasearse dentro de ti. Mas si tienes tu hombre interior lleno de malos pensamientos, aunque estuvieres en el Gólgota, aunque te hallares sobre el monte de los Olivos y aunque estuvieres sobre el monumento de la Resurrección, estarás tan lejos de recibir a Cristo dentro de ti como los que no le han confesado desde el principio. Las dos cartas, la 2 y la 3, parecen escritas hacia el año 383. Algunos escritores católicos, como el cardenal Belarmino y el jesuita Gretser, pusieron en duda la autenticidad de la Ep. 2. Hoy día se acepta generalmente como germina. La Ep. 25, dirigida a Anfiloquio de Iconio, tiene grandísimo valor para la historia de la arquitectura y del arte cristiano. Describe detalladamente un martyrion en cuya construcción estaba interesado Gregorio; pide a Anfiloquio que le procure algunos obreros. El santuario ha de ser cruciforme, conforme al tipo de arquitectura eclesiástica contemporánea, según dice Gregorio. Prefiere una bóveda que se sostenga a sí misma y no una que descanse sobre apoyos. Las columnas y los capiteles han de estar esculpidos en estilo corintio. Se mencionan las distintas clases de materiales, ladrillos cocidos a fuego, mármoles, piedras que se encuentran en los alrededores, madera. Se discuten los diseños y la ornamentación de los paneles. Todo ello hace de la carta una fuente preciosa de la arqueología cristiana. II. Aspectos Teológicos. Si comparamos a Gregorio de Nisa como teólogo con los otros dos Capadocios, Basilio y Gregorio, salta a la vista su superioridad. A él se debe, después de Orígenes, la primera exposición orgánica y sistemática de la fe cristiana. Sus especulaciones doctrinales tienen un alcance muy superior a las controversias de su tiempo y son una contribución al progreso de la teología como tal.

1. Filosofía y teología Ningún otro Padre del siglo IV hizo un uso tan vasto de la filosofía como Gregorio, en su empeño por hacer más asequibles a la inteligencia humana los misterios de la fe. Compara la filosofía con la Esposa del Cantar de los Cantares, porque nos enseña la actitud que hemos de adoptar ante lo divino (In Cant. cant. hom. 6: PG 44,885B). No duda, es verdad, en criticar a la filosofía pagana y en compararla con la hija del estéril y sin hijos del Rey egipcio (2,1-10): La filosofía pagana es verdaderamente estéril; siempre a punto de parir, pero nunca acaba de dar a luz un ser vivo. ¿Qué fruto ha producido la filosofía que esté a la altura de tan grandes dolores? ¿No es verdad que todos [sus frutos] son vacíos, imperfectos, y se malogran, como abortivos que son, antes de llegar a la luz del conocimiento de Dios? (De vita Moysis 2,11: PG 44,329). Sin embargo, considera como un deber hacer un uso discreto de la sabiduría pagana. De la misma manera que los tesoros de los egipcios en manos de los hijos de Israel estaban destinados a servir para fines más elevados, así también hay que rescatar la sabiduría de la esclavitud de la filosofía pagana para emplearla en el servicio de la vida superior de la virtud: Hay algo, en verdad, en la filosofía pacana que no debe rechazarse y que merece que lo apropiemos con el propósito de engendrar la virtud. En efecto, la filosofía ética y natural bien puede convertirse en esposa, amiga y compañera de la vida superior, con tal de que sus partos no traigan ninguna polución extraña (De vita Moysis 2,37-8: PG 44,336-7). En esto y en toda su actitud frente a la filosofía, Gregorio se muestra fiel seguidor de Orígenes (cf. vol.1 p.343). Naturalmente, Gregorio sabe muy bien que la filosofía no puede ser absoluta ni independiente: “No nos está permitido afirmar lo que nos plazca. La Sagrada Escritura es, para nosotros, la norma y la medida de todos los dogmas. Aprobamos solamente aquello que podemos armonizar con la intención de estos escritos” (De anima el resurr.: PG 46,49B). La Sagrada Escritura es, según él, “la guía de la razón” (Contra Eunom. 1,114. 126), “el criterio de la verdad” (ibid., 107) y supone una ventaja sobre la sabiduría de los paganos (De anima et resurr.: PG 46,46B). En consecuencia, “todo lo que era útil se lo apropió; lo que no era de provecho lo descartó” (De vita Ephraem Syr.: PG 46,82B); así describe Gregorio la actitud de Efrén y la suya misma frente a la filosofía pagana. La frecuencia con que recurre Gregorio al saber profano ha desorientado a algunos sabios, hasta el punto de que no aprecian debidamente sus logros en teología, interpretan falsamente su actitud esencialmente cristiana y exageran su relación estrecha con Platón. Así, por ejemplo, Cherniss (p.62) no duda en afirmar que, “fuera de unos pocos dogmas ortodoxos que no pudo tergiversar, Gregorio no hizo otra cosa que aplicar nombres cristianos a doctrinas de Platón, y a eso llamo teología cristiana” — una exageración que demuestra una falta de comprensión para con un gran pensador cristiano y para el lugar que ocupa en la cadena de la tradición patrística — Si bien es verdad que fue Platón el que más profunda influencia ejerció sobre Gregorio, sobre su educación, sobre sus perspectivas, sobre su terminología y sobre su manera de abordar los problemas, sin embargo no es él, en manera alguna, la base única del sistema de Gregorio. El neoplatonismo, en especial Plotino, dejó marcadas huellas en sus enseñanzas. Tamban aparecen ciertos elementos estoicos en su doctrina ética. Pero a la hora de determinar los diversos factores que influyeron en él hay que tener en cuenta que mucho de lo que es platónico o neoplatónico en Gregorio de Nisa había pasado a ser, para esas fechas, propiedad común de todas las escuelas de filosofía El gran mérito de la investigación llevada a cabo por J. Daniélou sobre las relaciones de Gregorio con Platón sigue siendo el haber demostrado, por una parte, la dependencia literaria, pero, por otra, la completa metamorfosis cristiana del pensamiento de Platón. En cuanto al método, Gregorio ha prestado más atención que Basilio y Gregorio Nacianceno a la ratio theologica. Es su convicción que debe hacer uso de la razón para probar, en lo posible, aun los más profundos misterios de la revelación. Sin embargo, en todos estos esfuerzos por profundizar en la fe por medio de la inteligencia se deja guiar por la tradición de los Padres: “Si es que nuestro razonamiento no está a la altura del problema, hemos de mantener siempre firme e inmóvil la tradición que hemos recibido de los Padres por sucesión” (Quod non sint tres dii: PG 45.117).

2. Doctrina trinitaria En sus esfuerzos por conciliar la Trinidad y la Unidad, Gregorio sigue, por una parte, las huellas de Platón, y por otra anticipa el realismo extremo de la Edad Media. En el párrafo con que empieza su tratado Que no hay tres dioses escribe: Decimos en primer lugar que la costumbre de llamar en plural a los que no están divididos por naturaleza con el nombre mismo de la naturaleza y decir que son “muchos hombres” es un abuso; sería lo mismo que decir que hay “muchas naturalezas humanas..”. Así, pues, hay muchos que participan de la misma naturaleza—por ejemplo, discípulos, o apóstoles, o mártires —, pero un solo hombre en todos ellos; porque, como ya se ha dicho, el término “hombre” no se refiere a la naturaleza del individuo como tal, sino a la que es común... Por esta razón sería mucho mejor que corrigiéramos la costumbre que se ha introducido entre nosotros y no extendiéramos en adelante a la multitud el nombre de la naturaleza, con peligro de proyectar este yerro sobre la doctrina teológica (PG 45,117-120). Aquí parece que, por influjo de la doctrina platónica de las ideas, Gregorio admite, aun en los seres infinitos, la unidad numérica de esencia o naturaleza. Confunde lo abstracto, que excluye la pluralidad, con lo concreto, que excluye la pluralidad, cuando dice que “hombre” designa la naturaleza y no el individuo, y que a Pedro, Pablo y Bernabé se les habría de llamar un hombre y no tres hombres. Así, pues, para explicar mejor la Trinidad divina y rechazar la acusación de triteísmo, atribuye realidad a la idea universal: Ya que es difícil corregir un hábito... no estamos muy equivocados al no ir contra esta costumbre tan extendida cuando se trata de la naturaleza inferior, puesto que del mal uso del nombre no resulta ningún daño; pero tratándose de afirmaciones que se refieren a la naturaleza divina, el uso ambiguo de términos no está exento de peligro, porque lo que es de poca monta ya no es bagatela en estos temas. Por consiguiente, debemos confesar un solo Dios, según el testimonio de la Escritura: “Escucha, Israel: el Señor, tu Dios, es un solo Señor,” aun cuando el nombre de la Divinidad se extienda a la Trinidad Santa (ibid.: PG 45,120). Según Gregorio, la distinción entre las tres Personas divinas consiste exclusivamente en sus relaciones mutuas inmanentes. Por esta razón, su actividad ad extra no puede ser mas que una y es común a las tres Personas divinas: En los hombres, las acciones de cada uno en los mismos oficios se distinguen; por eso se dice con razón que son muchas, porque cada una de ellas está separada de las demás, dentro de su propia circunscripción, según el carácter particular de su operación. Pero en el caso de la naturaleza divina no vemos la cosa igual: el Padre no hace por Sí solo nada en que no tome parte el Hijo con El; tampoco el Hijo tiene ninguna operación propia independientemente del Espíritu. Por el contrario, todas las operaciones se extienden de Dios a la creación y reciben distintos nombres según las distintas maneras que tenemos de concebirlas; tienen su origen en el Padre, proceden a través del Hijo y se perfeccionan en el Espíritu Santo... La Trinidad Santa realiza todas las operaciones de manera parecida a como he explicado, no por separado según el número de las Personas, sino de suerte que no hay más que una moción y disposición de la buena voluntad que del Padre, a través del Hijo, desemboca en el Espíritu Santo... Por consiguiente, no se puede llamar tres dioses a los que, conjunta e inseparablemente, por medio de acción mutua, realizan en nosotros y en toda la creación este poder y esta acción divina de inspección divina (ibid.: PG 45,125-8). Hay, empero, una diferencia entre su actividad ad extra y sus relaciones mutuas e inmanentes: Al confesar la identidad de la naturaleza, no negamos la diferencia que existe en cuanto a la causa y a lo que es causado; sólo de aquí deducimos que una Persona: distingue de otra, es decir, porque creemos que una es la Causa y que otra procede de la Causa. Además, en aquello que procede de la Causa reconocemos todavía otra distinción. Porque uno procede directamente (προσεχώς) del primero, y el otro sólo mediatamente y a través del que procede directamente del primero. De esta manera, la propiedad de ser unigénito (μονογενές) reside sin género de duda en el Hijo, y la mediación (μεσιτεία) del Hijo, sin perder su propiedad de ser unigénito, tampoco excluye al Espíritu de su relación natural con el Padre (ibid.: PG 45,133). De estas palabras se echa de ver que, al igual que los demás Padres griegos, Gregorio también opina que el Espíritu Santo procede del Padre a través del Hijo, es decir, inmediatamente del Hijo, mediatamente del Padre. Esta misma idea la expresa con exactitud en su tratado De Spiritu Sancto 3. Allí compara al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo con tres antorchas: la primera comunica su luz a la segunda, y por medio de la segunda le comunica a la tercera. Sin embargo, en el pasaje que citamos más arriba de su De oratione (p.280s) avanza un paso más cuando dice: “Del Espíritu Santo se dice también que es del Padre y se afirma, además, que es del Hijo (εκ του Υιου)... Así, pues, el Espíritu que procede de Dios es también Espíritu de Cristo.” Por tanto, Gregorio no enseña solamente la divinidad y consubstancialidad del Espíritu y su procesión del Padre, sino que profundiza más que los otros dos Capadocios en el estudio de sus relaciones con el Hijo.

3. Cristología Su cristología se caracteriza por una neta diferenciación de las dos naturalezas en Cristo: “Nuestra consideración de las propiedades respectivas de la carne y de la divinidad no engendra confusión mientras consideremos cada una de ellas en sí misma; por ejemplo: “el Verbo fue hecho antes de los tiempos, mas la carne empezó a existir en los últimos tiempos”; pero no se podrían invertir las frases y decir que la carne es pretemporal y que la divinidad empezó a existir en los últimos tiempos. El Verbo era con Dios en el principio y el hombre está sometido a la prueba de la muerte, y ni la naturaleza humana era desde toda la eternidad, ni la naturaleza divina era mortal. El resto de los atributos se considera de la misma manera. No es la naturaleza humana la que resucita a Lázaro, ni es tampoco la potencia que no puede sufrir la que llora cuando aquél está en el sepulcro: las lágrimas proceden del Hombre; la vida, de la Vida verdadera” (Contra Eunom. 5,5). A pesar de ello, Gregorio admite plenamente la posibilidad de la communicatio idiomatum y la justifica sin ambigüedades: “A causa del contacto y de la unión de naturalezas, los atributos propios de cada uno pertenecen a las dos: mientras el Señor recibe la marca de esclavo, el esclavo es honrado con la gloria del Señor. Esta es la razón por que se dice que la cruz es la cruz del Señor de la gloria (Phil. 2,2) y todas las lenguas confiesan que Jesucristo es Señor, para gloria de Dios Padre” (ibid.). Estas frases prueban al mismo tiempo que Gregorio está convencido de que las dos naturalezas siguen siendo distintas después de la exaltación de Cristo. Sin embargo, a pesar de que en Cristo hay dos naturalezas, no hay dos personas, sino una sola: “Esta es nuestra doctrina: no predica la pluralidad de Cristos, como le imputa Eunomio, sino la unión del hombre con la Divinidad” (ibid.). No hay, pues, más que una sola persona (εν πρόσωπον).

4. Mariología Fue contra Apolinar y sus secuaces contra quienes hubo de defender Gregorio que la naturaleza humana de Cristo es completa. En su Antirrheticus (45) declara que Cristo tuvo un alma humana real, un voυς humano, y que poseyó una voluntad libre. De lo contrario, su vida no pudo ser ejemplo verdadero ni modelo moral para nosotros, ni pudo redimir a la raza humana. El Hijo de Dios se formó para sí una naturaleza humana de la carne de la Virgen (Adv. Apollin.: PG 45,1136). Por esta razón, a esta Virgen se le ha de llamar Madre de Dios. Gregorio emplea cinco veces el término theotokos y rechaza la expresión anthropotokos que usaban algunos innovadores, los antioquenos. En su carta a Eustatia, Ambrosia y Basilisa (Ep. 17), se hace esta pregunta: “¿Anunciamos nosotros a un Jesús distinto? ¿Presentamos otras Escrituras? ¿Ha osado alguno de nosotros llamar “Madre de Hombre” a la Santa Virgen, a la Madre de Dios, como oímos que algunos de ellos dicen sin rebozo?” Ve en Miriam, la hermana de Moisés, un tipo de María, la Madre de Dios. Su virginidad quebrantó el poder de la muerte: “En tiempo de María, la Madre de Dios, la [muerte], que había reinado desde Adán hasta su tiempo, llegado que hubo hasta ella y habiendo desencadenado sus fuerzas contra el fruto de su virginidad como contra una roca, quedó hecha añicos contra ella” (De virg. 13). Atestigua su virginitas in partu: “En el mismo versículo se proclama, en el evangelio, bienaventurado el seno de la Santa Virgen, que estuvo al servicio de un nacimiento inmaculado (Lc 11,27). Pues aquel nacimiento no destruyó la virginidad, ni tampoco la virginidad impidió tan gran nacimiento” (ibid., 19). En la homilía 13 sobre el Cantar de los Cantares dice: “La muerte vino por un hombre; la redención por otro. El primero cayó por el pecado; el segundo lo levantó de nuevo. La mujer encontró su abogada en otra mujer” (PG 44,1052). Aquí la Virgen aparece como la advocata Evae, una idea que viene de Ireneo (cf. vol.1 p.287). 5. Escatología Donde más discípulo de Orígenes se muestra Gregorio es particularmente en sus ideas escatológicas. No comparte con él sus opiniones respecto de la preexistencia y la migración de las almas, y niega explícitamente que las almas estén encerradas en cuerpos materiales en castigo de pecados que cometieron en un mundo precedente (De an. et resurr.: PG 46, 125) Pero coincide con el Alejandrino en afirmar que las penas del infierno no son eternas, sino temporales, precisamente por ser meramente medicinales. Aunque habla repetidas veces del “fuego inextinguible” y de la inmortalidad del “gusano” de una sanción eterna (Orat. cat. 40), y aunque amenaza al pecador con sufrimientos eternos y eterno castigo, él no podía imaginarse que estén eternamente separadas de Dios sus criaturas racionales; en otro lugar atribuye a estas expresiones el significado simplemente de “largos períodos de tiempo” (ibid.). Cree, con Orígenes, en la restauración universal al fin de los tiempos (αποκατάστασις) y en la victoria completa del bien sobre el mal; pero rechaza la opinión de Orígenes según la cual la apocatástasis no es el fin del mundo, sino una fase transitoria, sólo una entre una ilimitada sucesión de mundos donde la apostasía y el retorno a Dios se van sucediendo una y otra vez. Gregorio ve en la apocatástasis la conclusión grandiosa y armoniosa de toda la historia de la salvación, cuando todas las criaturas entonan un canto de acción de gracias al Salvador y aun el mismo “inventor del mal” será curado: Cuando, después de un largo período de tiempo, nuestra naturaleza se vea libre de la maldad que ahora está mezclada con ella y con ella crece, y cuando quede restaurado el estado original de los que ahora están bajo el pecado, subirá un himno unísono de acción de gracias de toda la creación, de los que en el proceso de purificación sufrieron castigo y de los que no necesitaron purificación en absoluto. Beneficios de esta clase y parecidos nos reporta el misterio de la Encarnación divina. Porque se mezcló con la naturaleza humana, pasando por todas las propiedades de la naturaleza humana, tales como nacimiento, crianza, crecimiento, hasta la experiencia de la muerte, obtuvo todos los resultados que he mencionado antes, librando al hombre del mal y curando aun al mismo que introdujo el mal (Orat. cat. 26). Para salvar la ortodoxia de Gregorio, algunos admiradores suyos, bien intencionados, pero mal aconsejados, trataron de probar que sus escritos habían sido interpolados por herejes origenistas. El primero en intentarlo fue Germanus, patriarca de Constantinopla (muerto el año 733), en la segunda parte de su Antapodotikos o Anodeutikos. Según informa Focio (Bibl. cod. 233), Germanus creía que fueron interpolados principalmente la Oratio catechetica y el De anima el resurrectione. Tal hipótesis, empero, carece de fundamento. A mayor abundamiento, las ideas de Gregorio sobre la restauración universal no se encuentran solamente en los dos tratados mencionados, sino también en otras obras; Hay que decir simplemente que se equivocó al querer conquistar alturas de especulación donde pocos mortales osan poner sus pies.

III. El Misticismo de Gregorio de Nisa. La obra intelectual de Gregorio alcanza su punto álgido y culminante en su teología mística. Y, sin embargo, hasta hace muy poco tiempo los sabios descuidaron este aspecto de su obra. Los primeros en llamar la atención sobre esta fase de su actividad fueron F. Diekamp y K. Holl. H. Koch llegó a probar que Gregorio conoce la intuición directa de Dios. Sin embargo, el esfuerzo que ha abierto camino en la tarea de presentar un resumen completo de la doctrina del “fundador de la teología mística” ha sido, en nuestros días, la importante monografía de J. Daniélou sobre las relaciones de Gregorio con el platonismo, donde el autor le compara con Orígenes. Sobre una base más amplia, W. Völker investiga las conexiones que existen entre su misticismo y el de los alejandrinos, de Metodio, de Anastasio y de los otros dos Capadocios, insistiendo especialmente en la orientación ascética y ética de las ideas de Gregorio sobre la perfección. Está fuera de duda que jugó un papel importante en la formación y desarrollo del misticismo cristiano. El es el eslabón que une a los alejandrinos, a través de Plotino, con Dionisio el Areopagita, con Máximo Confesor y con el misticismo bizantino. Aun admitiendo que posteriormente la autoridad del Pseudo-Dionisio se eclipsó totalmente y que los escritores medievales occidentales, como Hugo y Ricardo de San Víctor, Guillermo de París, San Buenaventura, Dionisio el Cartujano y Juan Gerson, escribieron comentarios sobre la Theologia mystica del “discípulo de San Pablo” y no sobre tratados de San Gregorio, sin embargo, todos ellos deben muchísimo, indirectamente, al obispo de Nisa. 1. La imagen de Dios en el hombre La doctrina sobre la imagen de Dios en el hombre es una de las ideas básicas de Gregorio. Constituye el fundamento de su doctrina, no sólo acerca de la intuición de Dios, sino también acerca de la ascensión mística del hombre. Como coronación que es de toda la obra de la creación, el hombre, en cuanto microcosmo, exhibe el mismo orden y armonía que admiramos en el macrocosmo, es decir, en el universo: Si toda la ordenada disposición del universo es una especie de armonía cuyo autor y artista es Dios..., y si el nombre mismo es un microcosmo, entonces éste es una imitación de Aquel que plasmó el universo. Es natural, pues, que la mente descubra en el microcosmo las mismas cosas que encuentra en el macrocosmo... Toda la armonía que se observa en el universo se vuelve a encontrar en el microcosmo, es decir, en la naturaleza humana, en la proporción que las partes guardan en el todo, en tanto en cuanto las partes pueden contener el todo (in Ρsalmos I c.3: PG 44,441CD). Pero la antigua idea filosófica ha quedado superada. El hombre es mucho más que un simple microcosmo e imitación del universo material. Su excelencia y grandeza no estriban “en su semejanza con el universo creado, sino en haber sido hecho a la imagen de la naturaleza del Creador” (De hom. opif c.16: PG 44,180A). El hombre es la imagen fiel de su Hacedor, principalmente por razón de su alma, y más precisamente porque su alma está dotada de razón, libre albedrío y gracia sobrenatural. Gregorio emplea el término “imagen” (eikon) como la expresión adecuada de los dones divinos con que fue dotado el ser humano, de su condición original de perfección. Mientras que, para Clemente y Orígenes, la imagen de Dios en el alma humana es la parte racional del hombre y, para Ireneo, es el libre albedrío, para Gregorio, en cambio, no consiste únicamente en el υς y en el αύτεξούσιον, sino también en su virtud, en la άρετή. No hace suya la distinción de los Alejandrinos entre είκων y όμοίωσις, entendiendo la segunda en el sentido de esfuerzos éticos que hace el hombre sobre la base del (εικων), sino que él los trata como sinónimos para significar “la pureza, exención de toda pasión, bienaventuranza, alejamiento mal y todos aquellos atributos de la misma índole que contribuyen a formar en los hombres la semejanza de Dios” (De opif. hom. 5,1). Gracias a esta semejanza, el hombre “no es inferior a ninguna de las maravillas del mundo y fácilmente supera a todas las cosas que conocemos, pues ninguno de los que existen ha sido hecho a semejanza de Dios, a excepción de esa criatura que es el hombre” (De opif. hom.: PG 44, 128A) 2. Intuición de Dios Merced a esta imagen, el ser humano viene a ser un familiar de Dios y es capaz de conocer a Dios. Gregorio hace suyo el famoso axioma de los antiguos: “El semejante es conocido por su semejante,” cuando insiste en que la semejanza del alma con Dios es conditio sine qua non de nuestro conocimiento de la naturaleza de Dios. Este principio jugó un papel importante en la historia de la filosofía griega: lo introdujo primeramente Pitágoras, recibió de Empédocles su formulación definitiva y se convirtió en lugar común en tiempo de Platón. Alcanzó especial prominencia en el misticismo platónico como resumen de la doctrina según la cual solamente lo divino puede conocer lo divino. Gregorio repite la fórmula platónica: el ojo es capaz de ver los rayos de luz, porque la luz forma parte de su propia naturaleza. De la misma manera el hombre puede ver a Dios, porque hay en él un elemento divino: El ojo goza de los rayos de la luz en virtud de la luz que él mismo tiene por naturaleza, con la cual puede aprehender a sus semejantes... Esta misma necesidad exige, en lo que respecta a la participación en Dios, que en la naturaleza que ha de gozar de Dios haya algo semejante a Aquel de quien se va a participar (De infant.: PG 46,113D.176A). Así. pues, la imagen de Dios que hay en el hombre hace posible que el hombre alcance la visión mística de Dios y compensa las deficiencias de la razón humana y la limitación de nuestro conocimiento racional de Dios, como explica en su Sermón 6 sobre las bienaventuranzas: La naturaleza divina, sea lo que fuere en sí misma sobrepasa toda inteligencia capaz de comprender, siendo como es totalmente inaccesible e inasequible para el razonamiento y para la conjetura, y los hombres no han encontrado la facultad para entender lo que no se puede entender ni se ha inventado un método para comprender las cosas inexplicables. Por esta razón, el gran Apóstol llama inescrutables a los caminos de Dios, significando con esta expresión que el camino que lleva al conocimiento de la esencia divina es inaccesible al pensamiento. Lo cual quiere decir que ninguno de los que nos precedieron en esta vida ha indicado a la inteligencia alguna huella con que pueda conocer lo que está por encima del conocimiento. Siendo así el que por naturaleza está por encima de toda naturaleza, el Invisible y el Incompresible se ve y se percibe de distinta manera. Son muchas las maneras de percibirlo. Al que ha hecho todas las cosas en sabiduría se le puede ver, por vía de inferencia, a través de la sabiduría que se manifiesta en el universo. Es lo mismo que ocurre con las obras de los hombres, en los cuales, de alguna manera, la mente puede ver al hacedor de la obra de arte que tiene ante sí, porque ha dejado en su obra el sello de su arte. Sin embargo, no se ve la naturaleza del artista, sino solamente la habilidad artística que el artista ha dejado impresa en su obra. De la misma manera también, cuando contemplamos el orden que reina en la creación, formamos en nuestra mente una imagen, no ya de la esencia, sino de la sabiduría de Aquel que hizo todas las cosas con sabiduría. Y si consideramos la causa de nuestra vida, es decir, que se movió a crear al hombre no por necesidad, sino por libre decisión de su bondad, decimos nuevamente que de esta manera hemos contemplado a Dios, que hemos comprendido no ya su esencia, sino su bondad. Lo mismo hay que decir de las demás realidades que elevan la mente hasta la Bondad trascendente; todas ellas podemos considerarlas como conocimiento de Dios, por cuanto que cada una de estas sublimes ideas pone a Dios al alcance de nuestra mirada. Pues el poder, la pureza, la constancia, la libertad de toda contrariedad, todas estas cosas graban en el alma la imagen de una mente divina y transcendente... Pero el significado de la bienaventuranza no se limita solamente a afirmar que podemos conocer al Creador por analogía por medio de su operación. Quizás los sabios de este mundo pueden también alcanzar algún conocimiento de la Sabiduría y Poder trascendente por la armonía del universo. No; yo creo que esta magnífica bien aventuranza propone otro consejo a los que son capaces de recibir y contemplar lo que se desea... El hombre que ha purificado su corazón de toda criatura y afección viciosa verá la imagen de la naturaleza divina en su propia belleza. Yo pienso que en esta breve sentencia el Verbo expresa un consejo como éste: En vosotros, hombres, existe cierto deseo de contemplar el verdadero bien. Cuando oigáis que la Divina Majestad está encumbrada por encima de los cielos, que su gloria os inexplicable, que su belleza es inefable y que su naturaleza es inaccesible, no perdáis la esperanza de contemplar algún día lo que deseáis. Está, en efecto, a tu alcance; tienes en ti mismo la medida para comprender a Dios. El que a ti te hizo dotó al mismo tiempo tu naturaleza de esta admirable cualidad. Dios dejó impresa m tu constitución la semejanza de los bienes de su propia naturaleza, como si preparara el molde de un grabado en cera. Pero la malicia, que se ha derramado en torno a la imagen divina, ha hecho inútil para ti el bien que se oculta bajo cubiertas infames. Por consiguiente, si limpias nuevamente, con una buena vida, la inmundicia que, como mortero, se te ha pegado al corazón, aparecerá en ti la belleza divina... La divinidad es pureza, ausencia de toda pasión y separación de todo mal. Si en ti hay todo esto, Dios está efectivamente en ti. Por consiguiente, si tu pensamiento no tiene mezcla de mal y está libre de pasión y exento de mancha, eres bienaventurado por tu clarividencia; pues, por estar purificado, eres capaz de percibir lo que es invisible para los que no están purificados. Las tinieblas materiales han desaparecido de los ojos de tu alma, y tú contemplas la radiante y dichosa visión en el limpio cielo de tu corazón. Según prueba este pasaje, para Gregorio la visión mística de Dios que ocurre dentro del alma es el mayor conocimiento posible de la Belleza suprema, es una anticipación de la visión beatífica. La califica en otra ocasión como una “divina y sobria embriaguez (θεία τε και νηφάλιος μέθη) que hace al hombre salir de sí mismo” (In Cant. cant. hom. 10: PG 44,992). Se comprende que una gracia tan extraordinaria sólo se dé a aquellos que se han preparado para volver a la imagen original de Dios en el ser humano mediante una katharsis, mediante una purificación y una guerra sin cuartel contra el pecado. Deben continuar luchando contra las pasiones y los enredos del mundo hasta alcanzar el estado de la apatheia. 3. La ascensión mística Sólo entonces puede emprenderse la ascensión mística: “El camino que conduce al hombre de nuevo al cielo no es otro que el evitar las cosas malas de este mundo, huyendo de ellas. Me parece a mí que el propósito de evitar el mal realiza la semejanza con Dios. Hacerse semejante a Dios quiere decir hacerse justo, santo y bueno y otras cosas parecidas. Si alguien, en cuanto está de su parte, graba en sí visiblemente los rasaos característicos de estas virtudes, pasará, automáticamente y sin esfuerzo, de esta vida terrena a la vida del cielo. Porque la distancia entre lo divino y lo humano no es una distancia local, de suerte que se necesite de un medio mecánico para que esta pesada carne terrena pueda emigrar a la vida inteligible e incorpórea. Si la virtud se ha separado cuidadosamente del mal, únicamente depende de la libre elección del hombre el estar allí donde le inclina su deseo. Por lo tanto, ya que a la elección del bien no le acompaña ningún dolor — pues al acto de elegir sigue inmediatamente la posesión de las cosas elegidas —, tienes derecho a estar, sin más, en el cielo, porque te has posesionado de Dios con tu mente. Ahora bien, si, según el Eclesiastés (5,1), “Dios está en el cielo” y tú, según el profeta (Ps 72,28), “te adhieres a Dios,” se sigue por fuerza que quien está adherido a Dios está donde está Dios. Como El te ha mandado que en la oración le llames Padre a Dios, te manda nada menos que te hagas semejante a tu Padre celestial mediante una vida que sea digna de Dios, como nos invita más claramente en otro lugar cuando dice: “Sed perfectos, como vuestro Padre celestial es perfecto (Mt 5,48)” (De orat. dom. 2).