Su Santidad Benedicto XVI

Su Santidad Juan Pablo II

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Obras

La envidia

Los iracundos

La embriaguez

Homilía a los ricos

El tesoro espiritual

En honor de San Barlaan, Mártir

Atiende a ti mismo

 

San Gregorio Nacianzo

Prof. Johannes Quasten-Patrología- Vol II. Cap 3: Los Padres Capadocios-B.A.C. Madrid 1962.

Al igual que su amigo Basilio, Gregorio de Nacianzo era también hijo de una familia aristocrática y pudiente de Capadocia. Era casi de la misma edad que Basilio y siguió el mismo curso de estudios. Pero es de un carácter totalmente distinto. No tiene el vigor del gran príncipe obispo de Cesare ni su habilidad de jefe. Entre los teólogos del siglo IV se le podría llamar el humanista, en cuanto que prefería la contemplación tranquila y combinar la piedad ascética con la cultura literaria al esplendor de una vida activa y de una buena posición eclesiástica. Mas su naturaleza débil y supersensible no le permitió seguir el anhelo de su alma, y no fue capaz, en consecuencia, de oponerse a todas las influencias que le venían de fuera. De ahí nació, a lo largo de toda su vida, cierta falta de resolución. Añora la soledad, y, sin embargo, las plegarias de sus amigos, su temperamento acomodaticio y su sentido del deber le hacen volver al turbulento mundo y a los conflictos de la época. De esta manera toda su carrera es un continuo huir del mundo para volver nuevamente a él. A pesar de ello, Gregorio de Nacianzo ha fascinado a los estudiosos por más de mil años como el “Demóstenes cristiano,” como le llamaban ya en el período bizantino. Es, sin género de dudas, uno de los mayores oradores de la antigüedad cristiana y sobrepuja a su amigo Basilio en el dominio de los recursos de la retórica helenística. Si tuvo éxitos en su vida, los debió al poder de su elocuencia. Gregorio nació, hacia el año 330, en Arianzo, finca campestre al sudoeste de Capadocia, cerca de Nacianzo, donde su padre, que llevaba el mismo nombre que él, era obispo. Su santa madre, Nonna, era hija de padres cristianos. Su ejemplo tuvo una influencia decisiva en la conversión de su marido, ocurrida el año 325, y también en la educación primera de su hijo, quien nos dice en uno de sus discursos (2,77) que su madre le consagró a Dios aun antes de nacer. No se conoció con Basilio hasta que, ya joven, empezó a asistir a la escuela de retórica de Cesarea de Capadocia. Basilio hubo de marchar pronto a Constantinopla, a continuar su educación, en tanto que Gregorio acudía por breve tiempo a las escuelas cristianas de Cesarea de Palestina y Alejandría de Egipto. Cuando llegó a Atenas para completar sus estudios en aquella famosa sede del saber, su relación anterior con Basilio se convirtió en amistad íntima. En el discurso fúnebre que pronunció en presencia del cadáver de su amigo el año 381 nos ha dejado una descripción interesantísima sobre la vida universitaria en Atenas a mediados del siglo IV. Abandonó aquella ciudad el 357, poco después que Basilio, y regresó a su hogar. Parece ser que recibió el bautismo entre esta fecha y la larga visita que hizo a Basilio el año 358-359; éste vivía a la sazón en retiro monástico, en la agreste región del Iris, en el Ponto. Ya hemos mencionado más arriba (p.215) la ayuda que en aquella ocasión prestó a su amigo Basilio en la recopilación de las Philocalia y de las Reglas monásticas. Quedó tan cautivado por aquel género de vida, que probablemente hubiera permanecido en la soledad, de no haber querido su padre ordenarle para que fuera su auxiliar en sus años de vejez, cuando sentía que le iban menguando las fuerzas. Cuando vio que el pueblo de Nacianzo secundaba los deseos de su padre, no tuvo valor para resistir. Su mismo padre le ordenó sacerdote hacia el año 362, prácticamente contra su voluntad. En su disgusto por la violencia de que había sido objeto (años más tarde la describirá como un acto de tiranía: Carmen de vita 1,345), se refugió con su amigo en el Ponto; pero pronto le hizo volver su sentido auténtico del deber. En adelante colaboró fielmente en la administración de la diócesis y en la cura de las almas Dio una explicación y justificación de su huida y regreso en el Apologéticas de fuga (cf. infra, p.256), que viene a ser un tratado completo sobre la naturaleza y responsabilidades del oficio sacerdotal. Hacia el año 371, el emperador Valente dividió en dos la provincia civil de Capadocia, designando Cesarea, que era el centro de la religión metropolitana de Basilio, como capital de Cappadocia Prima, y Tiana, capital de la Cappadocia Secunda. El obispo de esta ciudad, Antimo, insistía en que las divisiones eclesiásticas debían correr parejas con las civiles y pretendió ser metropolitano de la nueva provincia, arrogándose la jurisdicción sobre algunas de las sedes sufragáneas de Basilio. Este se opuso enérgicamente, y, para afirmar sus derechos y afianzar su posición, decidió erigir algunas diócesis nuevas dentro del territorio en litigio. Fue Sásima uno de los lugares que escogió, y como obispo de aquella aldehuela miserable consagró a su amigo Gregorio, que se mostró muy reacio. Gregorio no llegó a tomar nunca posesión de su sede, sino que permaneció en Nacianzo, donde continuó ayudando a su padre. Al morir éste, se encargó él de la administración de la diócesis de Nacianzo, pero no por mucho tiempo. Un año más tarde se retiraba a Seleucia, en Isauria, para llevar una vida de retiro y de contemplación. Tampoco esta vez pudo gozar de la soledad por un período largo. El año 379, la insignificante minoría nicena de Constantinopla recurrió a Gregorio, instándole urgentemente que viniera en su ayuda y reorganizara su Iglesia, que, habiendo estado oprimida por una serie de emperadores y arzobispos arrianos, tenía ahora esperanza de un futuro más halagüeño, habiendo muerto Valente. Gregorio accedió, y de esa manera llegó a ser durante dos años una figura insigne en la historia política de la Iglesia. Cuando llegó a la capital, encontró todos los edificios eclesiásticos en poder de los arrianos. Un pariente suyo le ofreció su propia casa, que él consagró bajo el título prometedor de Anastasia, iglesia de la Resurrección. Con sus elocuentes sermones atrajo pronto a un auditorio considerable. Fue en esta iglesia donde predicó los famosos Cinco discursos sobre la divinidad del Lagos (cf. infra, p.254). Cuando el 24 de diciembre del 380 hizo su entrada triunfal en la ciudad el nuevo dueño del Oriente, Teodosio, fueron devueltos a los católicos todos sus edificios. A Gregorio se le hizo solemne entrega de la iglesia de los Apóstoles, adonde le condujo personalmente el emperador en procesión solemne. El segundo concilio ecuménico, convocado por Teodosio y que abrió sus sesiones en mayo del 381, reconoció a Gregorio como obispo de la capital. Sin embargo, cuando la jerarquía de Egipto y de Macedonia pusieron reparos a su nombramiento por razones canónicas y también porque había tenido lugar antes de su llegada, se disgustó tanto, que en el espacio de pocos días renunció a la segunda sede de la cristiandad. Antes de partir pronunció en la catedral su sermón de despedida (Orat. 42) ante la asamblea episcopal y el pueblo. Regresó a Nacianzo y se hizo cargo de la diócesis hasta que, dos años más tarde (384), fue consagrado un digno sucesor de su padre en la persona de su amigo Eulalio. Relevado de esta carga, Gregorio pasó los últimos años de su vida terrena en la finca de su familia, en Arianzo, consagrado enteramente a sus ocupaciones literarias y a prácticas monásticas, hasta que fue aliviado también de su última carga, su cuerpo enfermizo. Murió el año 390.

I. Sus Escritos.

Gregorio de Nacianzo no fue, en absoluto, un escritor prolífico. No compuso ningún comentario bíblico ni ningún tratado dogmático científico. Su legado literario consiste exclusivamente en discursos, poemas y cartas. El es el único poeta entre los grandes teólogos del siglo IV. Lo mismo en prosa que en verso, es siempre el gran retórico, con una perfección de forma y de estilo que no alcanzó ninguno de sus contemporáneos. Fue por esto, principalmente, por lo que sus obras despertaron el interés de los comentaristas bizantinos medievales y de los humanistas del Renacimiento. Se echa mucho de menos un texto crítico de Gregorio. La Academia de Ciencias de Cracovia se encargó de esta tarea antes del año 1914. Se publicaron varios estudios preparatorios; pero no ha aparecido todavía ninguna edición nueva. 1. Los discursos Las composiciones mejores de Gregorio de Nacianzo son los 45 Discursos que se conservan. Evidentemente, son sólo una selección que se hizo poco después de su muerte. La mayor parte pertenece a los años 379-381, el período más importante de su vida, cuando atrajo hacia su persona la atención universal siendo obispo de Constantinopla. Los discursos le daban a Gregorio mayor oportunidad para desplegar su habilidad retórica que los demás escritos. Encontramos en ellos todos los artificios de la elocuencia asiática — figuras, imágenes, antítesis, interjecciones, frases cortadas —, empleados con una abundancia que al lector moderno parece excesiva. No hay duda de que hacía todos los esfuerzos posibles para agradar a un público que apreciaba esta clase de ingeniosidad. Se presenta en esto como discípulo hábil de sus maestros de Atenas, Himerio y Proheresio (Sócrates, Hist. eccl. 4,26), y del sofista Filemón (Jerónimo, De vir. ill. 117). Pronto, en las escuelas de retórica, se empezaron a leer y estudiar estos discursos. Ello dio como resultado que en poco tiempo fueron apareciendo numerosos scholia: los más antiguos datan de los comienzos del siglo VI. Todavía siguen teniendo utilidad los de Elías, arzobispo de Creta del siglo X. El ritmo poético de la prosa de Gregorio dio pie a que, en tiempos más recientes, algunos pasajes de sus discursos sirvieran de base para himnos y poemas eclesiásticos. Plagios de esta clase se encuentran en los versos de Doroteo de Maiuma, Juan Damasceno, Cosme de Maiuma, Arsenio de Corcira, Nicéforo Blemmides y en bastantes composiciones anónimas. Para el año 399 ó 400, Rufino de Aquileya va había traducido al latín nueve discursos. Son los n.2.6.16.17.26.27.38-40. Tenemos que lamentar que realizara su trabajo precipitadamente y con poco esmero. Existen también versiones antiguas en armenio, siríaco, eslavo, copto, georgiano, árabe y etíope. a) Los cinco discursos teológicos (27-31), pronunciados en Constantinopla en el verano u otoño del 380, le han granjeado a Gregorio más admiración que ninguna otra composición suya. (A ellos les debe el título distintivo que ostenta, “el Teólogo.” Defiende en ellos el dogma de la Iglesia contra los eunomianos y macedonianos, y, aunque los predicó con la intención específica de proteger la fe nicena de su propia congregación, representan el resultado maduro de un estudio prolongado e intensivo de la doctrina trinitaria. El primero es a manera de introducción a la serie y trata de los requisitos necesarios para una discusión sobre las verdades divinas. El segundo trata de la theologia en sentido estricto, es decir, de la existencia, naturaleza y atributos de Dios en cuanto la inteligencia humana puede comprenderlos y definirlos. El tercero demuestra la unidad de naturaleza en las tres Personas divinas, en especial la divinidad del Logos y su igualdad con el Padre. El cuarto es una refutación de las objeciones arrianas contra la divinidad del Hijo y de los pasajes bíblicos de que abusaban. El quinto discurso defiende la divinidad del Espíritu Santo contra los macedonianos. El propio Gregorio llama a los cuatro últimos discursos της θεολογίας λóγοι (Orat. 28,1). b) El discurso n.20, Sobre el orden y la institución de obispos, y el n.32, Sobre la moderación y propósito en las controversias, denuncian la pasión de los constantinopolitanos por las controversias y argumentos dogmáticos. En el primero da, además, una definición detallada de la doctrina trinitaria. c) El grupo apologético de los discursos consta de dos invectivas contra Juliano el Apóstata (n.4 y 5), a quien Gregorio había conocido personalmente en Atenas. Las compuso después de la muerte del emperador (26 de junio del 363), pero probablemente nunca las pronunció en público. Tanto señorean en ellas el rencor y la indignación, que no tienen casi valor histórico. d) El grupo de discursos panegíricos y hagiográficos es más nutrido que el de los dogmáticos. Algunos son sermones litúrgicos para Navidad, Epifanía, Pascua, octava de Pascua. Pentecostés. Otros son panegíricos de los Macabeos, de San Cipriano de Cartago, de San Atanasio y de Máximo el Filósofo. Otros, en fin, son oraciones fúnebres sobre su padre, su hermano Cesáreo, su hermana Gorgonia, su amigo Basilio. e) El grupo más abundante es el que forman los discursos de ocasión. En el más importante de todos, el n.2, el Apologeticus de fuga, describe difusamente el carácter y las responsabilidades del oficio sacerdotal, tratando de disculparse por haber esquivado primero su carga y haber vuelto a aceptarla. Es prácticamente un tratado completo sobre el sacerdocio. San Juan Crisóstomo lo utilizó como modelo y fuente para sus Seis libros sobre el sacerdocio. En él se inspiró también Gregorio Magno para su Regla pastoral. Al parecer, Gregorio de Nacianzo lo pronunció sólo en parte el año 362 y lo amplió más tarde. Entre los demás discursos de ocasión encontramos uno sobre su elevación a la sede de Sásima, otro sobre la consagración de Eulalio como sucesor de su padre y, el último de este grupo, el discurso de despedida después de su renuncia, cuando dijo adiós al concilio y a la congregación de Constantinopla, el año 381 (Orat. 42).

2. Poemas

Gregorio compuso sus poesías al fin de su vida, durante su retiro en Arianzo. No se le puede llamar un poeta inspirado; con todo, algunos de sus versos revelan un sentido poético verdadero y son de una belleza genuina. Otras composiciones no son más que prosa versificada. En total, se conservan unos 400 poemas. En uno de ellos, titulado In saos versus, explica con todo detalle por qué se pasó a la poesía en su ancianidad. Deseaba, en primer lugar, probar que la nueva cultura cristiana no era ya, bajo ningún aspecto, inferior a la pagana. Viendo, en segundo lugar, que algunas herejías, especialmente la de Apolinar, no dudaban en propalar sus enseñanzas con ropaje poético, considera necesario echar mano de la misma armar para refutar con éxito sus falsas doctrinas. Se comprende, pues que 38 poemas sean dogmáticos; tratan de la Trinidad, de las obras de Dios en la creación, de la Providencia divina, de la caída del hombre, de la Encarnación, de las genealogías, de los milagros y parábolas de Nuestro Señor y de los libros canónicos de la Sagrada Escritura. Cuarenta poemas son morales. Los mejores de toda la colección se encuentran entre los 206 poemas históricos y autobiográficos. En ellos tiene oportunidad para expresar sus pensamientos y sentimientos más íntimos, su nostalgia por los parientes y amigos que descansan en Dios, sus esperanzas y deseos, sus desilusiones y errores. La obra más extensa es su autobiografía, De vita sua, que comprende 1.949 trímetros yámbicos. No sólo constituye la fuente principal para la vida de Gregorio, desde su nacimiento hasta su despedida de Constantinopla, sino que es, además, la obra más acabada, en autobiografía, de toda la literatura griega. Compuso también algunos otros poemas autobiográficos: Querela de suis calamitatibus (2,1,19), De animae suae calamitatibus lugubre (2,1,45) y Carmen lugubre pro sua anima. En conjunto, todas estas obras nos describen la vida interior de un alma cristiana con tal fuerza y vivacidad, que sólo admiten comparación con las Confesiones de San Agustín. Entre la producción poética de Gregorio se cuentan numerosos epitafios, máximas en forma de epigramas y aforismos — todos ellos, géneros en que sobresale —. Dominaba una enorme variedad de metros. Se ha hecho observar que en sus obras Hymus vespertinus y Exhortado ad virgines (1,1,32 y 1,2,3), el ritmo se basa en el acento y no en la cantidad de las palabras; pero no parece que sean auténticas. R. Keydell ha dejado bien probado que al menos la segunda no puede atribuirse a Gregorio. La tragedia Christus passus, que se encuentra entre obras (PG 38,133-338), es ciertamente espuria. Fue compuesta, probablemente, en el siglo XI ο XII y es el ϊnico drama que se conserva del período bizantino. Las opiniones se hallan todavía divididas en cuanto a la valoración exacta de las poesías de Gregorio. Las conclusiones a que han llegado Pellegrino y Wyss son diametralmente opuestas. Keydell está persuadido de que su poesía supone una ruptura total, en cuanto a forma y contenido, con la antigüedad clásica, que es independiente de toda tradición y que nunca tuvo imitadores. En cambio, Werhahn, que nos ha ofrecido una nueva edición crítica de la Comparado vitarum (PG 37,649-667), probado en líneas generales que Gregorio se valió ampliamente de fuentes filosóficas, como Platón, la Stoa, la literatura de diatriba, y dio forma nueva a lugares comunes; por ejemplo, en la descripción de la vida de los ricos. Por sus poesías se ve que Gregorio tenía sus raíces profundamente hundidas en la tradición clásica. Acepta sus tesoros siempre que los cree útiles para una filosofía cristiana de la vida; pero su mente creado, los funde y crea aleo nuevo que tiene en definitiva el sello de su propia alma cristiana. L. Sternbach preparó una edición crítica de todos los poemas; pero, desgraciadamente, el manuscrito se perdió en la última guerra mundial. La edición de Migne contiene muchas piezas espurias.

3. Cartas
Gregorio fue el primer autor griego que publicó una colección de sus propias cartas; lo hizo a instancias de Nicóbulo (cf. supra, p.231), nieto de su hermana Gorgonia. De paso avanza una teoría de la epistolografía; exige que una buena carta debe reunir estas cuatro características: brevedad, claridad, gracia y simplicidad (Ep. 51 y 54). Aunque no pretende presentar como modelos sus propias cartas, la verdad es que están escritas con esmero, algunas de ellas con humor; en su mayoría son breves y picantes. Se comprende que San Basilio diga que la correspondencia de su amigo se distingue por su concisión. En carta a Gregorio (Ep. 19) le escribe: “Anteayer recibí una carta tuya. Era, en efecto, decididamente tuya, no tanto por la escritura cuanto por las características de la carta. Pues, siendo muy pocas las frases, ofrecen muchas ideas.”
La edición de Migne comprende 244 cartas. Otra, dirigida a Basilio, fue descubierta por G. Mercati. La mayor parte las escribió en la época de su retiro en Arianzo, durante los años 383-389. Aunque son agradables por su estilo y por su espíritu, no tienen la importancia que tiene la correspondencia de San Basilio. Su valor es, ante todo, autobiográfico, y, en general, no traspasan el círculo de sus amistades y parentescos. Sólo unas pocas se han hecho famosas por la teología que contienen, especialmente las dos que dirigió al sacerdote Cledonio, Ep. 101 y 102. Las dos las escribió probablemente el año 382 con la intención de suministrar material para la refutación de los apolinaristas. El concilio de Efeso hizo suyo un extenso pasaje de la Ep.101; el de Calcedonia (451) adoptó la carta entera. Otra misiva que se ocupa del apolinarismo es la Ep.202 escrita el año 387, donde Gregorio pone en guardia a su sucesor en la sede de Constantinopla, Nectario, contra la creciente actividad de esta secta. Sozonieno copia la carta en su mayor parte (Hist. eccl. 6,27).

II. Aspectos Teológicos.

            Gregorio empieza así una de las cartas que dirigió a San Basilio: “Desde el principio te tomé, y sigo teniéndote, como guía en la vida y maestro en el dogma.” Con estas palabras, el propio Gregorio reconoce la deuda que tiene en teología con el gran obispo de Cesarea. Todo estudio serio que se haga de su pensamiento no hará sino confirmar esta dependencia. A pesar de ello, Gregorio representa un progreso claro respecto de San Basilio, no sólo en su terminología y en sus fórmulas dogmáticas, que son mejores, sino también en la realización de la teología como ciencia y en un conocimiento más profundo de sus problemas. Se justifica, pues, que la posteridad le haya otorgado el título de “el Teólogo.” En más de una ocasión trata explícitamente, en sus obras, de la naturaleza de la teología. Así, en sus cinco discursos teológicos (27-31) y en los sermones 20 y 32, que están estrechamente relacionados con aquellos, desarrolla una serie de “discursos sobre el método,” una verdadera metodología en el sentido más pleno de la palabra. Discute las fuentes de la teología, las características del teólogo, la ecclesia docens y la ecclesia discens, el objeto de la teología, el espíritu de la teología, fe y razón, y la autoridad de la Iglesia para formular definiciones dogmáticas que obliguen.

 

1. Doctrina trinitaria.
            Un tema que asoma en casi todos sus discursos es la defensa de la doctrina de la Trinidad. En el discurso Sobre el santo bautismo (Orat. 40,41) da un detallado resumen de sus enseñanzas:
Te doy esta profesión de fe para que te sirva de compañera y protectora durante toda la vida: Una sola divinidad y un solo poder, que se encuentran conjuntamente en los tres y que comprende a los tres por separado; no es distinta en substancias o naturalezas ni aumenta ni disminuye por adiciones o substracciones; es igual bajo todos los conceptos, idéntica en todo: la conjunción infinita de tres infinitos, siendo cada cual Dios si se le considera aparte, tanto el Padre como el Hijo como el Espíritu Santo, conservando a cada cual su propiedad (ίδιότης proprietas): los tres un solo Dios cuando se les contempla conjuntamente; lo primero, por razón de la consubstancialidad (όμοουσιότης); lo segundo, por razón de la monarquía (μοναρχία).
En esta profesión de fe, Gregorio trata de evitar, como dice él expresamente, tanto la herejía de Arrio como la de Sabelio:
Tres en cuanto a propiedades o hypostases, si alguno prefiere llamarles así, o personas (πρόσωπον), pues no reñiremos por cuestión de palabras, siempre que las silabas tengan el mismo significado; pero uno solo en cuanto a la substancia, es decir, en cuanto a la divinidad. Porque están divididos sin división, por decirlo así, y están unidos en la división. La divinidad es única en los tres, y los tres son uno solo, en quienes está la divinidad, o, para decirlo más exactamente, que son la divinidad. Evitaremos las exageraciones y las deficiencias, sin hacer de la unidad una confusión ni transformar la división en separación. Mantengámonos equidistantes de la confusión de Sabelio y de la división de Arrio: son dos males diametralmente opuestos entre sí, pero de igual malicia. En efecto, ¿qué necesidad hay de contraer a Dios en una falsa unidad o de dividirlo en partes desiguales? (Or. 39,11).
Si comparamos la doctrina de Gregorio con la de Basilio, advertiremos, por una parte, un énfasis más fuerte en la unidad y monarchia, es decir, en la soberanía absoluta de Dios, y por otra, una definición más precisa de las relaciones divinas. De hecho, la doctrina de las relaciones, que constituye el corazón del análisis de los escolásticos posteriores sobre la Trinidad, y que el concilio de Florencia (4 febrero 1441) resumiría en la frase in Deo omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio, remonta fundamentalmente a la frase de Gregorio: Hay completa identidad entre las tres Personas divinas fuera de las relaciones de origen (Oral. 34: PG 36,352A; Orat. 20: PG 35,1073A; Oral. 31: PG 36,165B; Oral. 41: PG 36,441C). Gregorio emplea la doctrina de las relaciones para probar, contra las distorsiones racionalistas de los herejes, la coeternidad de las divinas Personas y su identidad de substancia. Cada una de las tres Personas tiene una propiedad de relación. Sus propiedades son relaciones de origen. Mientras Basilio trata de esta característica de relación como de una propiedad del Hijo solamente, Gregorio la estudia también como propiedad del Espíritu Santo.
Corresponde a Gregorio el gran mérito de haber dado por vez primera una definición clara de los caracteres distintivos de las Personas divinas, las nociones implicadas en su origen y en su mutua oposición. He aquí otro de los puntos en que Gregorio supera a Basilio. Este, en su Adv. Eunom. 2,28, da muestras de conocer bien las propiedades (ιδιότητες) de las dos primeras Personas de la Trinidad, pero se declara incapaz de expresar la propiedad de la tercera Persona, que espera entender sólo en la visión beatífica (Adv. Eunom. 3,6-7). Gregorio supera esta dificultad por completo y afirma que los caracteres distintivos de las tres divinas Personas son άγεννησία y έκπόρευσις ο εκπεμψις (cf. Orat. 25,16; 26,19). Así, carácter distintivo del Espíritu Santo lo define como procesión. Dice, por ejemplo: “El nombre propio del Ingénito es el del Engendrado sin principio es Hijo, y el nombre que procede sin generación es Espíritu Santo” (Oral. 30, 19). Gregorio se da perfecta cuenta de haber sido él quien encontró este término de “procesión”:
El Padre es Padre sin principio, porque no procede de nadie. El Hijo es Hijo y no es sin principio, porque procede del Padre. Pero si hablas de principio en el tiempo, también El es sin principio, porque es el Hacedor del tiempo y no está sometido al tiempo. El Espíritu Santo es Espíritu de verdad, que procede del Padre, pero no a manera de filiación, porque no procede por generación, sino por procesión (me veo precisado a acuñar palabras por amor a la claridad). Porque ni el Padre dejó de ser ingénito por haber engendrado, ni el Hijo dejó de ser engendrado por proceder del ingénito. ¿Cómo podrían hacerlo? Tampoco el Espíritu se ha convertido en Padre o Hijo porque procede o porque es Dios, aunque no lo crean así los impíos (Or. 39,12).

 

2. Espíritu Santo.
            Las últimas palabras señalan un nuevo progreso en el desarrollo de la doctrina cristiana: Gregorio no titubea, como lo hiciera San Basilio (cf. supra, p.242), en expresar, clara y explícitamente, la divinidad del Espíritu Santo. Ya en 372, en un sermón público, le llama “Dios” (το πνεύμα αγιον και Θεός), y se pregunta: “ΏHasta cuándo vamos a ocultar la lámpara bajo el celemín y privar a los demás del pleno conocimiento de la divinidad [del Espíritu Santo]? La lámpara debería colocarse encima del candelabro para que alumbre a todas las iglesias y a todas las almas del mundo entero, no ya con metáforas ni bosquejos intelectuales, sino con una declaración (Orat. 12,6). Al mismo tiempo que defendía la reserva οικονομια y prudencia de San Basilio al exponer la verdad, reclamó para sí el derecho pleno a hablar con libertad (cf supra, p.242). En el quinto discurso teológico, dedicado enteramente al Espíritu Santo, deduce de su divinidad el argumento para probar su consubstancialidad: “¿El Espíritu es Dios? Evidentemente. Pues bien, ¿es consubstancial? Lo es, si es Dios” (Or. 31,10). Entonces da una explicación de la incertidumbre de otros tiempos como algo que está en armonía con el orden establecido para la evolución de la revelación divina de la verdad:
El Antiguo Testamento proclamó abiertamente al Padre, pero al Hijo de una manera más obscura. El Nuevo Testamento reveló al Hijo claramente, pero sólo insinuó la divinidad del Espíritu. Ahora el Espíritu Santo convive con nosotros y se nos manifiesta con mayor claridad. No era prudente proclamar abiertamente la divinidad del Hijo mientras no se reconociera la del Padre; tampoco lo era el imponer el peso del Espíritu (si vale una expresión tan atrevida) mientras no se admitiera la divinidad del Hijo (Or. 31,26).

3. Cristología.
            Más avanzada aún que su doctrina sobre la Trinidad y sobre el Espíritu Santo es su cristología, que mereció la aprobación de los concilios de Efeso (431) y de Calcedonia (451). Sus famosas cartas a Cledonio sirvieron a la Iglesia de excelente guía en los debates del siglo siguiente. En ellas defiende la doctrina esencial de la humanidad completa de Cristo, incluida un alma humana, contra las enseñanzas de Apolinar, que afirma en la humanidad de Cristo un cuerpo y un alma animal, pero donde la divinidad inhabitante hace las veces del alma humana superior. Afirma que la humanidad de Cristo es una physis, porque consta de cuerpo y alma. Rechaza explícitamente la cristología del Logos-Sarx y hace suya la del Logos-Hombre (Ep. 102: PG 37,200BC). “Hay dos naturalezas [en Cristo], Dios y hombre, porque en El hay cuerpo y alma” (Ep. 101: PG 37.180A; cf. Ep. 102: PG 37,201B). Todo aquel que sostenga que en Cristo no hay alma humana, suprime el “muro de separación” entre Dios y el hombre. Tuvo que haber una inteligencia humana en Cristo, porque es la inteligencia la que es la imagen del entendimiento divino. El entendimiento humano es así el lazo de unión entre Dios y la carne: “La mente se mezcla con la mente por estar más próxima y estrechamente relacionada, y, por medio de ella, con la carne, por ser Mediador entre Dios y lo carnal” (Ep. 101.10).
Fue Gregorio el primero que aplicó la terminología trinitaria a la fórmula cristológica. Afirma que en Cristo “las dos naturalezas son una por combinación, habiéndose la divinidad hecho hombre y quedando la humanidad divinizada o como quiera que haya que expresarlo.” Dice:
Si he de hablar con concisión, el Salvador está hecho de elementos (άλλο και άλλο) que son distintos entre sí, porque lo invisible no es lo mismo que lo visible, ni lo intemporal lo mismo que lo que está sometido al tiempo, y, sin embargo, no es dos personas (άλλος και άλλος), ¡Dios me libre! Porque las dos naturalezas son una sola por la mixtión, habiéndose hecho Dios hombre, y el hombre Dios o como quiera uno expresarlo. Y digo elementos diferentes, porque es el reverso de lo que ocurre en la Trinidad; porque allí reconocemos personas distintas para no confundir las hypostases, pero no elementos distintos, porque los tres son uno mismo en la Divinidad (Ep. 101: PC 37,180).
Esta comparación del dogma trinitario con el cristológico llevará, en el siglo siguiente, a adoptar la fórmula de una hipóstasis respecto de Cristo; hay que reconocer que ni Gregorio ni los otros dos Capadocios llegaron a conocer esta fórmula.
Gregorio afirma, además, en términos inequívocos, la unidad de persona en Cristo. Hablando de éste dice: “Se avino a ser Uno compuesto de dos; dos naturalezas que se encuentran en Uno, no dos Hijos” (Or. 37,2: EP 1001). Esta unión no fue por gracia; Gregorio acuña la expresión “unidas en esencia”: κατ' ουσίαν συνηφθαί τε και συνάπτεσθαι (Ερ. 101,5), que resultó de gran importancia para la evolución ulterior de la doctrina cristológica.

4. Mariología.
            Ya mucho antes del concilio de Efeso (431), gracias a Gregorio Nacianceno, el término “theotokos” se convirtió en piedra de toque de la ortodoxia:
Si alguno no cree que Santa María es la Madre de Dios (Θεοτοκος), está fuera de la Divinidad. Si alguno afirmare que (Dios) pasó a través de la Virgen como a través de un canal y que no se formó en ella divina y humanamente a la vez (divinamente, porque sin intervención de hombre; humanamente, porque conforme a las leyes de la gestación), es asimismo ateo. Si alguno afirma que se formó primero el hombre y que después se revistió de Dios, también es digno de condenación. Porque eso no sería una generación de Dios, sino una evasión de la generación. Si alguien introduce dos Hijos, uno de Dios Padre y otro de la madre, y no uno solo, pierda también la filiación prometida a los que creen ortodoxamente... Si alguno dice que su carne bajó del cielo, que no es de aquí ni de nosotros, aunque esté por encima de nosotros, sea anatema... Si alguien ha puesto su confianza en El como en hombre sin inteligencia humana, está loco ciertamente y no merece en absoluto salvarse. Lo que no ha sido asumido no ha sido curado; pero lo que está unido a su Divinidad ha sido salvado (Ep. 101,4-6: PG 32 178-184).
Este pasaje está demostrando que, para Gregorio, el dogma de la maternidad divina de María es el eje de la doctrina de la Iglesia acerca de Cristo y de la salvación. El nacimiento de Cristo de una virgen lo explica de esta manera: “Gran cosa es la virginidad y el celibato; los veo colocados al mismo nivel de los ángeles y de la naturaleza simple, y me atrevo a decir que también de Cristo; pues, aunque quiso nacer por nosotros que hemos nacido, al nacer de una Virgen decretó la ley de la virginidad, para sacarnos de aquí y suprimir el poder de este mundo, o, mejor aún, para traspasar un mundo al otro, el presente al futuro” (Or. 43,62).

5. Doctrina eucarística.
            Gregorio de Nacianzo está firmemente convencido del carácter sacrificial de la Eucaristía. Al salir de una enfermedad, escribe así a Anfiloquio, obispo de Iconio: “La lengua del sacerdote que piadosamente se ha ocupado con el Señor levanta a los que yacen enfermos. Cuando, pues, desempeñas las funciones sacerdotales, obra lo que es mejor, y líbranos del peso de nuestros pecados, al tocar la víctima relacionada con la resurrección... Pero, ¡oh devotísimo de Dios!, no dejes de orar y abogar en favor nuestro cuando atraigas al Verbo con tu palabra, cuando con sección incruenta cortes el cuerpo y la sangre del Señor, usando como espada tu voz” (Ep. 171). En su Apologeticus de fuga llama a la Eucaristía “el sacrificio externo, antitipo de los grandes misterios” (Or. 2,95):
Conociendo yo esto, y que nadie es digno del gran Dios, del gran sacrificio y del gran pontífice, si antes no se ha ofrecido a sí mismo a Dios como hostia viva, santa, y no se ha manifestado como razonable obsequio, grato a Dios, y no ha ofrecido a Dios un sacrificio de alabanza un espíritu contrito, que es el único sacrificio que nos pide el que nos ha dado todo, ¿cómo iba yo a atreverme a ofrecerle el sacrificio externo, antitipo de los grandes misterios? (μεγάλων μυστηρίων άντίτυπον; Bac 88,411, trad. J. Solano).